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N°34 | Étrange étranger

Mehdi Saiden

Retour du religieux et individualisme dans le monde arabo-musulman

« Le xxie siècle sera religieux ou ne sera pas. » Cette affirmation, attribuée à André Malraux, demeure, quel qu’en soit l’auteur, digne d’intérêt. Non seulement parce qu’elle exprime une prophétie confirmée par les faits, mais surtout parce qu’elle va à l’encontre de nombreuses autres relatives au devenir de la pensée religieuse. À commencer par la philosophie positiviste d’Auguste Comte, qui fait de la religion l’expression d’une étape primitive de la pensée humaine dont le destin est d’être inévitablement dépassée, puis le célèbre verdict nietzschéen annonçant la mort de Dieu, ou encore la thèse freudienne qui ne voit dans la religion qu’une illusion sans avenir, une espèce de conscience infantile vouée à disparaître dès que la pensée humaine aura atteint sa maturité, et, pour finir, la pensée de sociologues comme Max Weber ou Marcel Gauchet, qui parlent du « désenchantement du monde » comme d’un phénomène qui envahit les sociétés humaines pour écarter toutes les explications du monde d’ordre surnaturel auxquelles a recours la pensée religieuse quand l’explication scientifique fait défaut.

Confrontée à ces différentes analyses, la réflexion de Malraux semble orpheline, d’autant plus que Malraux lui-même a refusé de l’adopter. Mais elle est en même temps attrayante, parce qu’elle exprime une intuition prédictive dont chacun aurait aimé être l’auteur. C’est que la religion, de nos jours, n’est pas morte et est même loin d’être moribonde. Ce qui incite certains à parler d’un « retour du religieux » et d’autres à y opposer de sérieuses réserves. La religion a-t-elle donc disparu pour que l’on puisse parler de son retour ? Et, pour laisser à la question toute son ambiguïté : la religiosité aujourd’hui est-elle la même que celle des siècles passés ?

Mon intention est de montrer que le soi-disant « retour du religieux » ne s’effectue pas de la même manière dans toutes les sociétés humaines. L’hypothèse de départ est que le facteur déterminant de ce retour réside principalement dans l’individualisme, dont les effets sont différents en fonction du mode et du degré de sa pénétration dans des sociétés distinctes.

  • Traditionalisme, individualisme et modernisme

Dans Les Métamorphoses de Dieu1, Frédéric Lenoir constate que, tout au long des siècles, s’est accompli dans la conscience religieuse un renversement copernicien qui, selon lui, tient au changement du statut de l’individu relativement à sa religion. Quand il n’est plus soumis aux préceptes de la collectivité et à ses valeurs, qu’il ne reçoit plus ses convictions comme des impératifs transcendants dictés par des institutions qui fixent pour lui ce qu’il doit faire, dire ou croire, il construit alors par lui-même ses propres croyances et choisit librement son appartenance à telle ou telle religion. À notre époque, la religiosité de l’individu n’est donc plus une affiliation passive à un système symbolique imposé, mais un acte libre par lequel il bâtit de lui-même son propre rapport au dogme.

De ces observations, Frédéric Lenoir conclut que nous assistons aujourd’hui à une mutation qui fait passer d’une religion totalisante (les grandes religions classiques de l’histoire humaine) à une « religion personnalisée » axée sur l’individualisme. La pratique religieuse dans les sociétés modernes ne serait donc que le résultat d’un long cheminement allant d’une culture traditionnelle, fondée sur l’héritage, à une culture moderne, dont la principale caractéristique est d’être une rupture avec les traditions.

À quoi s’ajoutent des critères confirmant cette fracture entre tradition et modernité. Tout d’abord, la sécularisation de la société et la laïcisation des institutions sociales (comme rationalisation des systèmes sociaux et instauration du droit positif). Puis, la valorisation de la Raison en tant qu’exercice de l’esprit critique et remise en question des opinions. Ensuite, la consécration de l’idée du Progrès comme moteur du changement social, mesure de la valeur d’une société et valorisation de l’avenir par rapport au passé. Enfin, la formation de l’individu en tant qu’entité libre et indépendante, et en tant que maître de son destin (sur le plan du droit et de celui de la conscience). La modernité est ainsi fondée sur l’instauration d’un droit positif, la glorification de la Raison, la consécration de l’idée du Progrès et la libre réalisation de l’individu.

Toutefois, ces éléments divers peuvent ne pas se présenter tous ensemble en même temps et avec la même importance, les sociétés pouvant être modernes dans certains domaines tout en demeurant traditionnelles dans d’autres. Il n’en demeure pas moins que c’est l’individualisme (au double sens du droit reconnu à l’individu de gérer son propre destin et de sa propre capacité d’assumer ce rôle) qui détermine le degré de modernité d’une société. Il est par excellence le signe discriminatoire qui confère à une société son caractère moderne en ce qu’elle s’oppose à la société traditionnelle. Benjamin Constant a rendu célèbre cette rupture qui oppose historiquement les Modernes aux Anciens2.

Encore faut-il, pour que cette condition se réalise, des circonstances historiques, culturelles et civilisationnelles. Ce qui est, dans la réalité, un facteur de complexité. Car une société peut être moderne du point de vue de ses institutions politiques, juridiques et sociales, tout en restant traditionnelle quand l’individualisme y est insuffisamment implanté. C’est une société à la modernité inaccomplie : libre en apparence, elle nourrit encore, par ses mœurs, une fondation despotique.

Ce qui caractérise donc la pratique moderne de la religion est le fait qu’elle peut se recommander d’un choix individuel. Mais qu’est-ce donc que l’individualisme ? On peut le définir de manière existentielle en estimant que tout individu est originairement une singularité, une histoire strictement personnelle. Une entité indivisible et indépendante des autres. Acquérir, pour l’individu, une conscience autonome, s’émanciper du groupe, est sans doute une question essentiellement liée à sa capacité à bâtir de lui-même ses propres points de vue, à choisir ses idées et à accomplir ses actes, de façon libre. Cela dépend aussi de sa capacité critique et de sa maturité intellectuelle. L’individualisme a pour condition l’abolition de la tutelle du groupe sur l’individu.

On objectera, d’un point de vue sociologique, que les sociétés humaines sont constituées d’ensembles et non d’individus (des peuples, des nations, des classes sociales…). Elles sont des groupes pluriels, pourvus d’une identité propre, d’un mode d’action spécifique, et elles sont unies par des représentations et des croyances communes, des sentiments collectifs : ce sont les sociétés qui sont autonomes, non les individus.

Une conception holiste de la société ira même jusqu’à regarder les individus comme des semblables par l’appartenance et l’origine, organiquement liés les uns aux autres jusqu’à la fusion totale, à tel point que chaque individu n’existe en réalité qu’en tant qu’il est un membre du groupe auquel il appartient, fusion qui peut aller jusqu’à la négation de l’individu et de son existence propre.

On comprend alors qu’est de nature politique la conception de l’individualisme qui accorde à l’individu une existence autonome, indépendante de la collectivité où il vit, et ce, quels que soient son lien avec le groupe et son besoin des autres. Est libérale cette représentation qui rejette l’idée que le groupe est une entité transcendante qui préexiste aux membres qui la composent : la société n’a pas d’existence effective, pour une conception économique radicalement libérale, elle n’est qu’une idée abstraite qui enlève à l’individu les qualités particulières qui le distinguent en tant qu’être qui agit, imagine et choisit, et les différents termes (« société », « peuple », « nation »…) dont on use pour désigner les groupements humains ne sont en fait que des concepts théoriques réducteurs des modèles et de simples procédures. Il serait erroné de leur concéder une quelconque réalité : « Pour l’homme libre, la nation ne se propose aucun but propre, sinon celui qui résulte de l’addition des buts que les citoyens, chacun de leur côté, cherchent à atteindre ; et il ne reconnaît d’autre dessein national que la somme des desseins individuels3. »

Mais une objection vient à l’esprit : les individus ont toujours besoin les uns des autres. La représentation libérale peut donc, elle aussi, apparaître comme une construction abstraite, les individus réels n’étant pas en permanence en rupture avec la vie sociale et la société n’étant pas, dans la famille ou la vie professionnelle, un simple ensemble d’individus isolés les uns des autres.

Ainsi, quand on parle de l’individualisme, on ne désigne pas inévitablement une vérité anthropologique universelle, mais on décrit plutôt un facteur qui est apparu dans l’histoire humaine4. Nous pouvons imaginer que l’existence humaine a pu être primitivement fondée sur l’intégration de l’individu dans le groupe, l’individu se bornant à interagir avec les autres au sein d’un groupe. On estimera alors que l’individualisme est un fait d’histoire. Ce qui conduit à la question de savoir si toutes les sociétés ont la même histoire ou si, au contraire, elles écrivent différemment leur accès à l’individualisme et au modernisme.

Pour tenter de comprendre ce que peut signifier l’individualisme dans le monde arabo-musulman, il convient plutôt d’adopter un autre critère de jugement : la signification qu’il est possible de donner à l’individualisme du point de vue de la conscience de soi de l’individu (point de vue conscienciel).

En effet, si on passe de la question de l’existence des individus à celle de la conscience individuelle, celle qui conditionne leurs actes et leurs représentations, le problème se révèle plus complexe. Il y a des degrés distincts de la conscience que l’individu a de son propre moi, depuis la simple absence de conscience émancipée jusqu’au sentiment d’une autonomie lui permettant de devenir maître de ses idées et opinions. Dans le premier cas, en l’absence d’une conscience individuelle claire et distincte, la conscience collective l’emporte. L’individu est alors en fusion avec le groupe ; il ne pense, n’imagine et ne décide qu’à travers les idées, les règles et les représentations qu’il puise directement dans la collectivité. Dans le second cas, quand l’individualisme s’est accompli, c’est le libre choix qui opère de façon effective. Mais on peut aussi parler de sociétés au modernisme inaccompli lorsque des individus sont individualistes dans leur mode de vie socioéconomique, par exemple, tout en ayant une conscience morale et religieuse puisée dans le collectif. L’individualisme se trouve inachevé quand on n’accorde pas à l’individu la maîtrise de son sort (droit de la femme, liberté de conscience) ou que, même quand ces droits sont reconnus par la loi, les pratiques sociales empêchent l’individu d’en jouir.

  • Individualisme et sociétés arabes

Dans les sociétés arabes, le modernisme ne s’est pas réalisé de la même manière que dans les sociétés occidentales. Cette différence réside dans le fait que les sociétés arabes ont surtout vécu la modernisation par des réformes politiques, alors que la modernité occidentale a connu une révolution culturelle et intellectuelle. Dans de nombreux cas, la modernisation s’est faite de façon verticale, touchant le cadre dans lequel vivent les individus et non les individus eux-mêmes. Après leur libération du colonialisme et l’instauration des États dits nationaux, les régimes politiques arabes ont d’abord œuvré à séparer le religieux du politique. Cela a consisté à réduire le rôle de la religion dans le domaine politique, dans les espaces publics, dans les programmes scolaires, au sein de l’université…, une importance accrue étant accordée aux matières scientifiques, dans l’acception moderne du terme. Les ulémas ne représentent plus une référence que l’on consulte avant de prendre les grandes décisions législatives ou politiques. Le cheikh a vu son rôle se limiter à quelques occasions d’ordre socioculturel.

Désormais, la censure sociale peut s’exercer sans se référer au religieux, les activités intellectuelles, artistiques ou scientifiques sont pratiquées hors des critères religieux et parfois en les défiant. Alors que la religion était fortement présente dans l’espace public, dans les centres de décision politique et législatif ainsi que dans toute activité intellectuelle ou artistique, alors qu’elle intervenait dans le quotidien des individus, déterminant presque tous les rapports sociaux, la voilà devenue un élément marginal auquel on attribue un simple rôle d’apparat au cours d’événements occasionnels.

Comme l’avènement du modernisme n’émane pas de la société elle-même, que la réforme des cadres politiques n’a pas été précédée par une modernisation progressive de la culture locale, trois situations peuvent se présenter dans le monde arabo-musulman.

La première se comprend si l’on reprend le critère conscienciel qui permet de caractériser l’individualisme de manière morale, à savoir le critère de l’accès au libre choix effectué librement par l’individu, un accès à l’autonomie qui se fait de manière rationnelle, selon la voie tracée par Kant. Sapere aude, devise de l’accès à la personnalité morale et juridique, formule des Lumières ainsi conçue par Kant : sortir l’homme de sa minorité, une minorité dont il est lui-même responsable parce qu’il est incapable de se servir de sa pensée sans une quelconque tutelle, et parce qu’il manque de la résolution et du courage nécessaires pour user de son esprit sans être guidé par un autre. Devenant une personne universelle, l’individu se sert de sa propre pensée pour réfléchir et pour décider librement. Il ne s’agit pas d’un individualisme égoïste, d’une atomisation ou d’un éclatement de la société en individus séparés, mais d’un accès à une personnalité morale et juridique qui est universellement fondée en raison. Cette démarche a été celle des intellectuels, des lettrés, des universitaires, des écrivains et des artistes. La modernité conquise est alors celle de la responsabilité personnelle de l’usage public de sa liberté.

Mais il existe aussi deux autres situations, lesquelles peuvent expliquer de manière très différente le retour de la religion : ou bien le regain de religiosité montre une nouvelle domination de la conscience sociale collective comme conscience d’appartenir à une société traditionnelle, ou bien un postmodernisme entend dépasser ce mode de pratique religieuse qu’il relègue dans le passé, mais au risque d’utiliser la religion comme une sorte de folklore – la religion devient un marqueur identitaire, une modalité de l’identité, alors qu’elle était, dans la tradition, l’identité même. Elle n’est plus qu’un aspect de la culture alors qu’elle en était l’essence.

Le retour du religieux pourrait donc être compris comme l’expression de deux phénomènes différents coexistant en même temps dans la même société.

Le retour du religieux peut être l’expression de l’incapacité d’une société à accéder au modernisme. C’est une régression qui résulte de l’échec de la modernisation, quand la société traditionnelle ne se donne pas les moyens de se transformer en société libre. De là une reconquête, par la tradition, de son rôle social d’unification (au sens où Émile Durkheim a bien montré comment la religion assure la cohésion de la société, ce qui explique sa constante présence dans les sociétés primitives5). La société traditionnelle, parce qu’elle est totalisante, voire « totalitaire », préserve son unité en réclamant un engagement total de l’individu dans le groupe. La religion assure l’intégration de l’individu dans une conscience collective, dans un ensemble de dogmes, de croyances et de règles de conduite qu’il accepte sans réserve. Cet engagement envers le groupe ne lui laisse pratiquement aucune marge de liberté. On jugera alors que, dans les sociétés où la modernité ne s’est pas accomplie, l’individu n’a pas encore acquis les moyens d’assumer totalement sa liberté, et que, même si la liberté individuelle lui est concédée par la société, il est incapable d’en faire usage.

Mais le retour du religieux peut également résulter d’une captation de l’identité par le postmodernisme. Dans ce cas, il est l’expression d’un choix singulier, un choix sélectif souvent constitué de mobiles disparates et pas toujours cohérents. Cette conscience religieuse postmoderne, particulariste, individuelle, n’embrasse pas une religion comme un tout à prendre intégralement, mais elle prélève de ce qui est disponible ce qui lui convient. Par ce comportement, l’individu demeure libre de modifier ses appartenances religieuses car c’est lui seul qui en décide6.

L’attribut essentiel de la religiosité postmoderne est que la religion est perçue comme une affaire strictement individuelle, sans rapport avec l’organisation sociale. Ainsi, même si le retour du religieux dans la société se dit « moderne », le critère est distinct de la modernité au sens où le choix ne procède pas d’un sujet universel en quête de progrès collectif des mœurs et de la liberté de conscience pour tous, mais d’un sujet singulier qui agit pour lui-même dans la stricte particularité de ses désirs. Le postmodernisme valorise les différences qui existent entre les individus plus que la volonté d’être des semblables par adhésion à la même vision morale et rationnelle de la modernité et du progrès. Les choix pour des signes religieux ostentatoires peuvent être le fait de singularités immatures ou influencées, le « choix » n’étant pas parfaitement rationnel et émancipé, plus « postmoderne » que « moderne ». L’individu postmoderne peut s’affilier à des courants, à des sectes par imitation ou conformisme, et non par choix personnellement engagé par une responsabilité.

La religiosité des temps contemporains fait craindre qu’à travers l’illusion d’un choix individuel, la religion serve à ramener l’hégémonie d’une conscience collective, à la manière dont se crée une opinion publique qui tue l’esprit critique. John Stuart Mill n’a-t-il pas déjà affirmé que la protection des individus ne consiste pas seulement à fortifier les libertés individuelles contre les lois abusives de l’État, mais aussi contre la dictature de la société elle-même, qui peut prendre en otage les individus, leurs idées et leurs croyances et interdire toute opinion personnelle7 ?

À cause de l’absence d’individualisme accompli dans les sociétés arabes, le retour du religieux prend une dimension politico-idéologique. Étant donné son aptitude à mobiliser les foules, la religion constitue une force que le pouvoir politique peut exploiter. En effet, qu’un individu prétende choisir, par esprit moderne, d’adopter une conscience religieuse traditionnelle exprime un paradoxe qui consiste à choisir librement de ne pas être libre, choix personnel de perdre sa personnalité, c’est-à-dire sa liberté de penser et d’agir. Mais quand l’homme choisit de ne plus être libre, il perd en vérité toutes les libertés individuelles : libertés d’opinion, de culte, de conscience…

Bien des questions continuent de se poser : la régression vers le traditionalisme vient-elle d’une inertie qui tire la société vers un passé qui lui est pourtant devenu étranger ? L’échec de la modernisation vient-il de ce que les valeurs modernistes n’ont été adoptées et assimilées que par une élite émergente sans se diffuser dans la population ?

Il est vraisemblable que la résistance de l’esprit traditionnel à la modernité provient principalement de la persistance d’une culture axée sur la communication orale. Le taux élevé de l’analphabétisme conjugué à la faiblesse frappante de celui de la lecture sont des facteurs qui peuvent expliquer en grande partie l’absence de l’individualisme dans les pays arabes.

Terminons par une remarque de Georges Duhamel : « Le livre est l’ami de la solitude. Il nourrit l’individualisme libérateur. Dans la lecture solitaire, l’homme qui se cherche lui-même a quelque chance de se rencontrer8. »

1 Frédéric Lenoir, Les Métamorphoses de Dieu, Paris, Plon, 2003.

2 Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.

3 Milton Friedman, Capitalisme et liberté, introduction.

4 Voir Roger Cornu, « Évolution et processus configurationnel chez Norbert Elias », Philosophiques, vol. 25, n° 2, 1998, pp. 239-256.

5 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1925.

6 Voir des exemples de ces religiosities moderns dans Robert Wuthnow, « The New Spiritual Freedom », Cults and new Religious Mouvements, Oxford, Lorne L. Dawson, Blackwell, 2003, pp. 89-111.

7 John Stuart Mill, On Liberty, Londres, Longmans, Green, Reader and Dyer, 1880, p. 4.

8 Georges Duhamel, Défense des lettres, 1937.

Qu’est-ce qu’un chef aujoud’hu... | F. Bert