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N°24 | L’autorité en question / Obéir-désobéir

Philippe d’Iribarne

Obéir : une question de culture

La propension des divers peuples à obéir fournit la matière de bien des stéréotypes – les Allemands disciplinés et les Français qui n’en font qu’à leur tête –, avec parfois des contre-stéréotypes – les Français au garde-à-vous devant leur chef et les Allemands prêts à opposer à celui-ci les prérogatives du citoyen. Des attitudes, des comportements, une psychologie supposés caractéristiques sont alors associés à chaque peuple. Une telle approche résiste mal à un examen attentif : il y a partout des individus très divers, des révoltés voisinent avec des soumis et, selon les circonstances, un même individu peut se comporter de manières opposées.

Dès lors, ne faut-il pas, et ce pas est souvent franchi, abandonner toute approche visant, en matière d’obéissance comme dans tout autre domaine, à mieux comprendre en quoi les manières d’agir diffèrent d’un lieu à l’autre de la planète ? Une autre démarche est possible : non pas se mettre en quête de comportements stéréotypés, mais s’intéresser au sens que prennent les situations et à l’influence du contexte culturel sur ce sens1. C’est ce que nous allons tenter à propos de l’obéissance en situant l’univers français par rapport aux univers germanique et anglo-saxon. Nous évoquerons les conceptions de la liberté propres à chacun d’eux2 et l’influence de ces conceptions sur la vision d’une obéissance légitime.

  • Conceptions de la liberté et visions de l’obéissance

Dans sa conception germanique, l’homme libre est celui qui, au sein d’une communauté, a voix au chapitre dans des décisions collectives auxquelles il est prêt à se soumettre. Ainsi, pour Troeltsch, qui résume bien cette conception, « la liberté de l’Allemand est discipline voulue, avancement et développement du moi propre dans un tout et pour un tout »3. La liberté dans l’état de nature, affirme Kant, est une « liberté sauvage »4, qui a besoin d’être civilisée, de manière à « former un peuple » de ce qui n’était qu’une « horde de sauvages »5. Une image très expressive rend compte de cette vision : « Ainsi, dans une forêt, les arbres, justement parce que chacun essaie de ravir à l’autre l’air et le soleil, se contraignent réciproquement à chercher l’un et l’autre au-dessus d’eux, et par suite ils poussent beaux et droits, tandis que ceux qui lancent à leur gré leurs branches en liberté et à l’écart des autres poussent rabougris, tordus et courbés6. »

Cette vision allemande de la liberté est compatible avec des conceptions fort diverses de ce que peut être la communauté au sein de laquelle l’individu est appelé à être libre. Elle fait référence aussi bien chez ceux qui, tel Fichte, ont le culte de la singularité allemande, que chez ceux qui, tel Habermas, verraient volontiers les Allemands comme des humains en général que rien ne distingue de leurs congénères.

Dans cette conception, la résistance de l’individu se confiant à sa propre vision des choses face à la communauté dont il fait partie peut difficilement être considérée comme légitime. « Il n’y a contre le souverain législateur de l’État, affirme Kant, aucune résistance légale du peuple, car ce n’est que par la soumission à sa volonté universellement législatrice qu’un État juridique est possible7. » Certes les dérives de la période nazie ont conduit à mieux distinguer légalité et légitimité. Mais la référence à une forme de communauté est restée centrale. Ainsi, si Habermas rejette toute exaltation de la nation allemande, c’est toujours à une communauté, qu’il voit comme lieu de confrontation des idées, des arguments, qu’il fait appel comme instance régulatrice. Il reste en quête d’une forme de souveraineté collective des membres d’une communauté associée à une soumission individuelle de chacun à celle-ci8. Il s’agit de respecter « un principe qui contraint quiconque est concerné à adopter, suite à une délibération sur les intérêts, la perspective de tous les autres »9. Ce qui change est que ce n’est plus la nation mais la communauté plus large formée par l’humanité qui fait pour lui référence.

Passant de l’Allemagne à la France, on rencontre une tout autre vision de la liberté et, corrélativement, une tout autre vision d’une obéissance légitime. Tocqueville s’en est fait le peintre : « On aurait donc bien tort de croire que l’Ancien Régime fut un temps de servilité et de dépendance. Il y régnait beaucoup plus de liberté que de nos jours ; mais c’était une espèce de liberté irrégulière et intermittente, [...] toujours liée à l’idée d’exception et de privilège, qui permettait presque autant de braver la loi que l’arbitraire10. »

En la matière, la société française n’a pas radicalement changé. Il s’agit toujours d’y être à la hauteur de la place que l’on y occupe et c’est déchoir que de se dérober aux devoirs inhérents à cette place. Même si le terme n’est plus guère employé, elle reste marquée, dans sa lecture des comportements et des situations, par des considérations d’honneur11. Il est humiliant de se soumettre à ceux qui sont en position de vous faire bénéficier de quelque avantage à condition qu’on en passe par leurs exigences. En revanche, il n’est pas humiliant de faire librement allégeance à une entité (une personne, une cause, une institution) dont on reconnaît la grandeur et à laquelle on s’associe pour affronter le monde.

Montesquieu a longuement analysé la forme d’obéissance au souverain compatible avec cette vision12. L’honneur, qui « a ses lois et ses règles », « ne saurait plier ». « L’obéissance aux volontés du prince » n’est pas en soi contraire à l’honneur. Mais elle le deviendrait si elle supposait quelque « lâcheté ». A contrario, en « sacrifiant leurs opinions » au prince, les courtisans agissent d’une manière qui « n’appartient qu’aux habitudes d’un valet ».

Cette conception de la liberté incite à des formes de résistance à une autorité regardée comme illégitime bien différentes de celles qui font référence en Allemagne. Ainsi, pour Paul Ricœur : « Quand l’esprit d’un peuple est perverti, […] c’est finalement dans la conscience morale d’un petit nombre d’individus, inaccessibles à la peur et à la corruption, que se réfugie l’esprit qui a déserté les institutions devenues criminelles13. »

Si l’on se tourne maintenant vers le monde anglo-saxon, on trouve encore une autre conception de la liberté. C’est à partir de la notion de propriété que celle-ci est comprise. La liberté, dans toutes ses dimensions, est une liberté de propriétaire, maître chez lui, protégé par la loi contre tout empiétement auquel il n’aurait pas personnellement consenti. Locke est un témoin privilégié de cette conception : « Chacun a, par la nature, le pouvoir […] de conserver ses biens propres, c’est-à-dire sa vie, sa liberté et ses richesses, contre toutes les entreprises, toutes les injures et tous les attentats des autres14. »

Cette vision est compatible avec une forme d’obéissance qui est cette fois associée à une définition contractuelle des droits et des devoirs de chacun, loin de l’arbitraire qui caractérise le despotisme. Ainsi, toujours pour Locke, « un homme libre se rend serviteur et valet d’un autre en lui vendant, pour un certain temps, son service, moyennant un certain salaire. Or, quoique cela le mette communément dans la famille de son maître, et l’oblige à se soumettre à sa discipline et aux occupations de sa maison, il ne donne pourtant de pouvoir au maître sur son serviteur ou son valet que pendant quelque temps, que pendant le temps qui est contenu et marqué dans le contrat ou le traité fait entre eux. Mais il y a une autre sorte de serviteurs, que nous appelons, d’un nom particulier, esclaves, et qui [...] sont [...] sujets à la domination absolue et au pouvoir arbitraire de leurs maîtres »15.

  • Des divergences qui demeurent

En nous tournant vers des philosophes d’une époque qui pourrait paraître révolue, nous avons pu trouver des expressions particulièrement parlantes de cette diversité des conceptions de la liberté et de l’obéissance. Mais ces conceptions ne leur sont pas propres. Si nous abordons le monde contemporain, il n’est pas difficile de voir combien elles demeurent, jusque dans les aspects les plus quotidiens de l’existence.

Ainsi, peut-on trouver une illustration parlante des divergences entre les visions anglo-saxonne d’un côté et française de l’autre en comparant deux versions de « Principes d’action », l’une française et l’autre américaine, édictés par un groupe industriel16. Le texte évoque les rapports que l’entreprise entend nouer avec ses clients, ses actionnaires et son personnel, y compris les obligations auxquelles ce dernier est soumis. Dans la version américaine, chacun est présenté clairement comme tenu d’appliquer les règles définies par l’entreprise. Ces directives s’inscrivent dans un rapport contractuel et il va de soi qu’elles doivent être respectées, comme tous les éléments d’un contrat. Au contraire, la version française met en scène une sorte d’adhésion librement consentie. Ici, la source d’obligations perçue comme vraiment légitime est le sentiment que chacun a des devoirs associés à la position qu’il occupe dans la société, devoirs dont il tend à s’estimer le seul juge. Dans ces conditions, l’entreprise peut inviter, suggérer, proposer, susciter. Il lui est difficile de prétendre imposer.

Dans un certain nombre de cas, l’atténuation de l’obligation se fait en passant de formules exprimant fermement la volonté de l’entreprise à des formules laissant nettement plus de place à la bonne volonté de chacun. « Nous attendons », « est invité » se substituent à « we want » et « is expected ». « We want all of our employees to be key players in the formulation of their own personal objective »/« Nous attendons de chaque collaborateur qu’il joue un rôle déterminant dans l’élaboration de ses propres objectifs. » « Every employee is expected to demonstrate commitment to these values »/« Chacun d’entre nous est invité à démontrer son engagement à ces valeurs ».

Dans la version française, les règles ont besoin d’être « acceptées », ce qu’on ne retrouve pas dans la version américaine. Quand chacun s’estime largement juge des règles qu’il est réellement tenu de suivre, cela est nécessaire pour qu’il consente à appliquer celles que l’entreprise a édictées. « These rules should be known by everyone in our organization and implemented consistently »/« Ces règles doivent être connues, acceptées et appliquées de façon cohérente ».

La prise de distance par rapport à l’obligation peut se faire également en évoquant non ce que chacun doit faire, mais ce qu’il doit savoir faire. Ce que l’on « sait » faire relève d’une compétence, qui laisse toute une marge d’interprétation dans la manière de passer de la puissance à l’acte en fonction des situations, et non d’une obligation. « Managers are expected to [] delegate authority »/« Nous attendons de nos responsables […] qu’ils sachent déléguer ». « We expect our people to share their experiences and to seek those of others »/« Nous attendons de nos collaborateurs qu’ils sachent partager leurs expériences et s’enrichir de celles des autres ».

Parfois, l’écart entre les formulations est particulièrement prononcé. Dans la version américaine, il est question purement et simplement de ce que chacun fera. Dans la version française, il est seulement question que de ce qu’il « pourra » faire, voire de ce qu’il « pourra accepter » de faire, s’il y consent. On est alors aux antipodes de toute perspective d’obligation. « We want to promote an environment where individuals and teams seek to constructively challenge and be challenged »/« Nous voulons promouvoir un environnement au sein duquel chaque personne, chaque équipe pourra mettre en cause et accepter d’être remise en cause dans un esprit constructif ».

L’euphémisation de l’obligation où se trouve chacun de se conformer à la volonté de l’entreprise peut aussi se faire en laissant dans l’ombre ceux sur qui cette volonté s’exerce. Dans la version américaine, chacun est alors clairement concerné et il n’est pas question que quiconque se dispense de se conformer. Dans la version française, la vision est plus floue ; on peut supposer qu’il suffit que les règles soient connues dans l’ensemble, ce qui n’exclut pas que certains n’en aient qu’une vision bien approximative. « These rules should be known by everyone in our organization »/« Ces règles doivent être connues au sein du groupe ».

Simultanément, l’existence d’une « mission » est évoquée là où, dans la version américaine, il est plus prosaïquement question d’exécution pratique. C’est sur cette mission que l’attention porte, plus que sur ce que l’on tend à regarder, dans une perspective française, comme un ensemble de détails d’exécution. C’est dans la mesure où on est fidèle à sa mission qu’il paraît normal de bénéficier d’une grande latitude d’action quant à la manière détaillée de la mener à bien. « Focus their energy on implementation »/« Concentrer son énergie sur l’exécution de sa mission ». Chaque activité élémentaire prend tout son sens en étant rapportée à une « mission » globale.

On retrouve ce type de différences dans une recherche qui a porté sur les valeurs des cadres en France et aux États-Unis17. Le refus de plier, par peur ou par intérêt, la fidélité à soi-même, à ses propres valeurs, sans crainte des conflits que cela peut entraîner, sont présents côté français : « Toujours être en accord avec soi-même et ne pas avoir honte de ce qu’on fait et de ce qu’on dit », « être toujours fidèle à ce qu’on pense »… Les propos d’un professeur parisien expriment le cœur de cette attitude : « Je préfère de loin faire ce que je fais et être libre que gagner deux fois plus et avoir à suivre des ordres et à être obséquieux18. » La réussite économique n’est vraiment respectable que si elle a pu être obtenue sans courber l’échine. Aux États-Unis, au contraire, l’affirmation carrée d’une volonté de fidélité à soi-même face à la pression du troupeau est ressentie comme relevant d’une arrogance coupable. Pendant ce temps, une conduite morale, dans le sens du respect des règles, est vue comme hautement louable : « Je me sens supérieur aux gens qui pensent avoir fait quelque chose de leur vie mais qui pour y arriver s’y sont pris de manière immorale ou illégale19. »

  • Conclusion

L’obéissance n’est pas incompatible avec le sentiment de liberté. Mais chaque culture a sa manière propre de concevoir, dans un même mouvement, ce qu’est une vraie liberté et ce que c’est que d’obéir en restant libre. La France est marquée par une vision bien différente de celles qui prévalent en Allemagne ou dans l’univers anglo-saxon. Des formes particulièrement entières d’obéissance, associées à un rapport d’allégeance noble envers une autorité hautement respectée, coexistent avec une attitude frondeuse envers des supérieurs ressentis comme peu dignes du rang qu’ils occupent, par incapacité ou faiblesse morale, et à qui il serait avilissant de se soumettre. Chacun, et on a là un trait particulièrement français, s’estime compétent pour juger souverainement du cas de figure où il se trouve, jauger ses supérieurs, évaluer chaque situation, les enjeux dont elle est porteuse, les risques qu’il prend et fait prendre aux autres selon la manière dont il agit, en se fondant sur sa propre expertise et sa propre vision du bien.

1 Sur cette approche des cultures, voir Philippe d’Iribarne, Penser la diversité du monde, Paris, Le Seuil, 2008.

2 Philippe d’Iribarne, « Trois figures de la liberté », Annales, septembre-octobre 2003.

3 Ernst Troeltsch, « Die deutsche Idee der Freiheit » (1916), traduit par Louis Dumont dans L’Idéologie allemande, Gallimard, 1991, p. 61.

4 Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784), t. II, p. 194, in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1986.

5 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle (1795), in Œuvres philosophiques, op. cit., t. III, p. 366.

6 Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, op. cit., p. 194.

7 Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs (1796), in Œuvres philosophiques, op. cit., t. III, p. 586.

8 Jürgen Habermas, « Notes programmatiques pour fonder en raison une éthique de la discussion », in Morale et Communication (1983), Paris, Flammarion, « Champs », 1999.

9 Ibid., p. 86.

10 Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution (1856), Paris, Gallimard, 1952, pp. 176-177.

11 Philippe d’Iribarne, La Logique de l’honneur, Paris, Le Seuil, 1989.

12 Montesquieu, De l’Esprit des lois (1748), Première partie, Livre III, chapitre V, « Que la vertu n’est point le principe du gouvernement monarchique ».

13 Mark Hunyadi, « Entre Je et Dieu : Nous. À propos de deux conceptions concurrentes de l’éthique : Jürgen Habermas et Paul Ricœur », Hermès 10, 1992.

14 Locke, Two Treatises of Government (1689), edited by Peter Laslett, Cambridge University Press, 1960, § 87 ; traduction française, limitée au deuxième traité, Traité du gouvernement civil (1728), Paris, Garnier-Flammarion, 1992.

15 Locke, Traité du gouvernement civil (1689), § 85, Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p. 204.

16 Philippe d’Iribarne, L’Épreuve des différences, Paris, Le Seuil, 2009.

17 Michèle Lamont, Money, Moral and Manners. The Culture of the French and the American Upper – Middle Class, 1992 ; traduction française : La Morale et l’Argent. Les valeurs des cadres en France et aux États-Unis, Métailié, 1995.

18 Ibid., p. 87.

19 Ibid., pp. 44-45.

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