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20 juin : mise en place du comité scientifique pour la commémoration du 150e anniversaire de la guerre de 1870

N°27 | L'honneur

Audrey Hérisson

Une anthropologie de l’échange de violence

« Becket
Pauvre Beaumont ! Il était si fier de son armure neuve.

Deuxième Baron
Il faut croire qu’elle avait un petit trou. Ils l’ont saigné. À terre. Cochons de Français !

Becket a un geste, léger.
C’est la guerre.

Premier Baron
La guerre est un sport comme un autre. Il y a des règles. Autrefois, on vous prenait à rançon. Un chevalier contre un chevalier ; ça, c’était se battre !

Becket sourit.
Depuis qu’on a donné des coutelas à la piétaille, la lançant contre les chevaux sans aucune protection personnelle, elle a un peu tendance à chercher le défaut de l’armure des chevaliers qui ont l’imprudence de tomber de cheval. C’est ignoble, mais je la comprends.

Premier Baron
Si on se met à comprendre la piétaille, ce ne sera plus des guerres, ce sera des boucheries !

Becket
Le monde va certainement vers des boucheries, Baron. La leçon de cette bataille, qui nous a coûté trop cher, est que nous devons former, nous aussi, des compagnies de coupe-jarrets, voilà tout.

Premier Baron
Et l’honneur du soldat, seigneur chancelier ?

Becket, un peu sec.
L’honneur du soldat, Baron, c’est de vaincre1. »

Dans son œuvre majeure De la guerre, Clausewitz entame sa réflexion théorique en introduisant un « concept pur » de la guerre comme combat violent de deux volontés armées. Le duel est le noyau à partir duquel il bâtit sa réflexion conceptuelle. Poursuivant son analyse de cette forme idéale, il en arrive à la conclusion que la violence réciproque mène logiquement et inexorablement à la « montée aux extrêmes », à une escalade de violence à laquelle aucune des deux volontés qui s’affrontent ne peut échapper.

Pour René Girard, Clausewitz aurait, ici, arrêté son analyse, devant l’horreur à laquelle aboutissait son « intuition géniale »2. C’est à ce moment effectivement que Clausewitz introduit ce que Raymond Aron3 appelle la définition trinitaire de la guerre. La réalité des guerres, celles dont il a été témoin et celles qu’il a étudiées à travers les récits historiques, l’amène à rejeter le concept pur de la guerre comme inopérant : il n’y observe pas cette montée aux extrêmes logiquement inéluctable et construit une définition de la guerre compatible avec les faits constatés. Pourtant, il ne cesse ensuite de faire référence à ce concept pur, à la « guerre absolue », sorte de pôle d’attraction naturelle, de limite asymptotique vers laquelle tend toute guerre réelle.

Basil Liddell Hart4 et John Keegan5 ne retiendront de leur lecture de De la guerre que cet aspect absolu et iront même jusqu’à accuser son auteur d’être à l’origine, par l’influence néfaste qu’il aurait eue sur les stratèges européens, de la débauche de moyens et de violence qui a caractérisé les guerres mondiales de leur siècle. Aron, au contraire, réhabilitera Clausewitz en insistant sur la définition pratique de la guerre qu’il a formulée et en tentant de chasser toute logique apocalyptique.

Ce balancement entre la théorie conceptuelle et la théorie pratique est caractéristique de l’ambivalence romantique et rationnelle de Clausewitz, mêlant la poursuite de son intuition et l’effort pour s’ancrer dans le réel. En invalidant son modèle théorique conceptuel par l’observation de faits concrets, il applique les règles de falsification de toute science, cherchant ainsi à faire, à l’instar du scientifique, la théorie d’un système isolé. Il considère en effet la guerre comme un tout autonome, comme la « continuation de la politique par d’autres moyens ».

Faisons l’hypothèse que le système de l’échange de violence fondé sur l’action réciproque et menant à la montée aux extrêmes n’est pas un système clos mais qu’il interagit avec des éléments extérieurs dans un tout plus large. L’intuition de la guerre comme duel pourrait alors être réconciliée avec la réalité des guerres. L’enrayement plus ou moins tardif de la montée aux extrêmes dans les conflits qui jalonnent l’Histoire pourrait s’expliquer par des facteurs exogènes à la violence réciproque. Mais alors comment la rupture de l’escalade de violence se produit-elle ?

Sans souscrire à la vision évolutionniste et ethnocentriste de Liddell Hart, prenons-le néanmoins aux mots : « En cherchant à formuler l’expérience des guerres napoléoniennes, [Clausewitz] mit l’accent sur certains caractères rétrogrades, favorisant ainsi ce qu’on pourrait appeler une “révolution à rebours”, conduisant à un art de la guerre tribale6. » Concevoir la guerre comme duel serait-il alors considérer que le fondement de celle-ci est à découvrir dans les combats tribaux ? Les études d’ethnologie de Pierre Bourdieu sur les Kabyles7 et de Raymond Jamous sur les Iqar’iyen8, tribus du Rif oriental marocain, révèlent un système d’échange de violence dans lequel la montée aux extrêmes est inévitable mais également structurante. La notion d’honneur est au centre de ces systèmes vindicatoires méditerranéens, comme elle l’est du duel qui était pratiqué dans l’aristocratie européenne de l’Ancien Régime et qui a persisté jusqu’à la Première Guerre mondiale. Clausewitz a bâti son concept pur de guerre à partir de cette notion de duel. Cette coïncidence n’est peut-être pas fortuite et la piste mérite d’être suivie.

Nous commencerons par introduire l’anthropologie de l’honneur qui est née de l’étude de la violence traditionnelle et ritualisée au sein du monde méditerranéen, avant de nous intéresser aux études d’ethnologie kabyle et iqar’iyenne. Dans « Le sens de l’honneur », Bourdieu montre que l’échange de violence, dans une logique de défi et de contre-défi, permet à la relation à l’autre de s’établir et de prendre sens. Jamous, lui, reprenant les travaux de Bourdieu, montre, dans Honneur et Baraka, que le code de l’honneur s’articule avec le sacré, la baraka chez les Iqar’iyen, pour à la fois entretenir et limiter l’escalade de la violence. Cette articulation entre l’honneur et le sacré, entre la « violence et le sacré »9, nous ramènera pour conclure à Girard, dans la lignée de l’anthropologie « noire » dont Machiavel et Hobbes sont d’éminents représentants.

  • Anthropologie de l’honneur

L’étude du concept d’honneur en anthropologie est née tardivement, dans les années 1960, avec les travaux de J.-G. Peristiany10 et de Julian Pitt-Rivers. Dans leurs études comparatives, entreprises dans l’aire méditerranéenne, l’honneur apparaît comme un sorte de dénominateur culturel commun entre des sociétés pourtant de grande diversité. La logique de l’honneur, ou le code de l’honneur, est mise en évidence dans les codifications de la violence traditionnelle et ritualisée de ces peuples.

C’est à Élisée Reclus11, le grand géographe anarchiste, que l’on doit les premières formules pour penser l’unité autonome de la Méditerranée, « axe de la civilisation », « grand agent médiateur » entre trois masses continentales. Dans les années 1930, l’étude de la Méditerranée se poursuit sous l’égide de l’École des annales. Fernand Braudel12 enrichit ces travaux avec une nouvelle conception de l’histoire faite de « retours insistants, de cycles sans cesse recommencés ». Carrefour géographique et historique, la Méditerranée tient une position privilégiée pour l’anthropologie : « Il reste aux Méditerranéens ce quelque chose de commun qu’ils ont hérité d’un passé de quatre mille ans de contact continu. On s’est différencié parce qu’on se connaissait ; on n’est pas resté différents parce qu’on s’ignorait ; autrement dit, ces différences sont le reflet d’oppositions sociales qui sont issues d’une même souche comme les querelles entre frères ennemis13. »

Tentons une première définition de l’honneur comme la valeur qu’une personne possède à la fois à ses propre yeux mais aussi au regard des autres. Dans ce tout qu’est la Méditerranée, tout « organique » plutôt que « mécanique » – en reprenant la distinction faite par Durkheim entre la solidarité fondée sur la différenciation et celle fondée sur la non-différenciation14 –, l’honneur ressort comme un phénomène structurant, irriguant l’ensemble des différentes entités sociales qui composent ce tout. Il est présent partout dans la littérature, dans les règles de conduite, dans la morale, parfois même dans les lois, tout en prenant des formes très variées. L’honneur est finalement plus complexe que la première définition ne le laisse supposer : il est un système de valeurs mouvant, réunissant motivation du sujet et jugement d’autrui, et dans lequel s’organisent des conduites prescriptives et préférentielles.

Les observations des ethnologues se sont naturellement tournées vers les manifestations exubérantes de l’honneur. Les vendettas, crimes d’honneur et vengeances montrent de façon spectaculaire que la violence peut être justifiée par des règles sociales. Or ces mêmes codes de l’honneur règlent aussi le quotidien des individus justifiant une « violence symbolique », concept mis en évidence par Bourdieu, où le même phénomène d’escalade peut être observé.

  • Le sens de l’honneur

Plus connu comme sociologue, Bourdieu s’est d’abord illustré par ses travaux d’ethnologie. « Le sens de l’honneur » est une étude réalisée en 1960 sur le peuple kabyle dont le modèle des relations homme à homme est la compétition d’honneur. L’échange de défi et de contre-défi est un engrenage violent tant réellement que symboliquement. Il développe des dispositions de stratèges chez les hommes d’honneur et un ethos spécifique difficilement formulable.

S’inspirant de Marcel Mauss15, Bourdieu met en évidence, dans les faits sociaux qu’il observe en Kabylie, une dialectique du défi et de la riposte : « Le sentiment de l’égalité en honneur […] inspire un grand nombre de conduites et de coutumes et se manifeste en particulier dans la résistance opposée en face de toute prétention à la supériorité. […] Premier corollaire : le défi fait honneur. […] Deuxième corollaire : celui qui défie un homme incapable de relever le défi […] se déshonore lui-même. […] Troisième corollaire : seul un défi (ou offense) lancé par un homme égal en honneur mérite d’être relevé. » La compétition d’honneur se situe dans une logique proche de celle du jeu ou du pari, logique elle aussi ritualisée et institutionnalisée. Ce qui est en jeu, « c’est le point d’honneur, le nif, volonté de surpasser l’autre dans un combat d’homme à homme16. » Les acteurs sont pris dans l’engrenage de l’échange car chaque riposte est un nouveau défi. La pression de l’opinion est essentielle et celui qui renonce à la riposte ou à la vengeance cesse d’exister pour les autres. Il s’agit de choisir entre la poursuite de l’escalade de violence ou la mort symbolique.

Bourdieu fournit une définition de l’honneur : « [Ce] sentiment […] n’est autre chose que la disposition cultivée, l’habitus, qui permet à chaque agent d’engendrer, à partir d’un petit nombre de principes implicites, toutes les conduites conformes aux règles de la logique du défi et de la riposte, et celles-là seulement, grâce à autant d’inventions que n’exigerait aucunement le déroulement stéréotypé d’un rituel. » La compétition d’honneur demande à chaque compétiteur de faire preuve d’esprit créatif tout en respectant les règles du jeu, donc de montrer des dispositions à l’innovation et à la stratégie. « La maîtrise parfaite des modèles de la manière d’obéir aux modèles qui définit l’excellence s’exprime dans le jeu avec le temps qui transforme l’échange ritualisé en affrontement de stratégies. […] Le fin stratège peut faire d’un capital de provocations reçues ou de conflits suspendus, et de la virtualité de vengeance, de ripostes ou de conflits qu’il enferme, un instrument de pouvoir. » Les règles de ce jeu de l’honneur ne peuvent pas être définies et fixées une fois pour toutes. Elles sont sans cesse remises en cause : chaque acte est jugé par l’opinion publique comme honorable ou non, et modifie par là le système de valeurs lui-même. L’ethos de l’honneur s’oppose à toute théorie : « Le système des valeurs d’honneur est agi plutôt que pensé et la grammaire de l’honneur peut informer les actes sans avoir à se formuler17. »

L’apport principal de Bourdieu sur l’honneur kabyle est d’avoir montré les multiples facettes que peut revêtir cette valeur : la violence, le don, la parole et le mariage relèvent également de l’honneur, mais chacun à leur manière. Mais surtout, il a mis en évidence l’interdépendance entre l’honneur et le sacré : « Si le sacré (hurma-haram) n’existe que par le sens de l’honneur (nif) qui le défend, le sentiment de l’honneur trouve sa raison d’être dans le sacré18. »

  • Honneur et baraka

L’ethnologue Raymond Jamous, quant à lui, présente dans sa thèse19 le résultat d’une enquête effectuée dans le Rif oriental marocain en 1968-1969. Il retrouve dans la population berbérophone des Iqar’iyen le même système de valeurs de l’honneur que celui décrit par Bourdieu pour les Kabyles. L’apport de son travail est de le mettre en correspondance avec un autre système de valeurs présent dans tout le Maghreb, celui de la baraka ou « bénédiction divine », et de décrire l’articulation entre ces deux systèmes et leur nécessaire complémentarité.

« Le meurtre est un échange, car la vengeance n’est pas simplement conçue comme un moyen de punir, de sanctionner l’agresseur qui a porté atteinte à l’intégrité du groupe ; elle est un contre-défi par lequel l’on reconnaît la valeur de l’agresseur, et l’on affirme la sienne en lui répondant20. » Dans le modèle segmentaire, où les rapports sociaux sont horizontaux, entre « frères » égaux, les hommes sont solidaires dans l’honneur par patrilignage. Si un homme venait à être tué, un autre homme de son patrilignage – son fils, son frère, son oncle paternel, le fils de son oncle paternel… – devra le venger en tuant l’agresseur ou un homme du patrilignage de ce dernier. Toutefois, si le patrilignage est pourvu d’un « grand », c’est-à-dire un homme qui a réussi à mettre les autres hommes de son groupe sous sa domination, alors celui-ci, seul homme d’honneur de ce groupe, monopolise l’échange de violence. Tout meurtre dans son groupe est un défi qui lui est personnellement adressé et il doit y répondre en mandatant ses proches, ses esclaves ou des mercenaires, pour tuer, en son nom, l’agresseur ou un de ses proches. « [Les] échanges de violence […] sont l’instrument privilégié des hommes d’honneur pour affirmer leur individualité et leur supériorité sur d’autres hommes, leur nécessaire répétition remet constamment en question cette inégalité et relance perpétuellement le jeu de la compétition. Cette constante oscillation entre l’affirmation du moi et le nivellement de la différence entre moi et autrui qualifie en définitive l’honneur dans ce groupe rifain21. »

Jamous met en évidence un autre modèle de rapports sociaux chez les Iqar’iyen, celui de la « soumission », où les rapports sont cette fois-ci verticaux, entre un supérieur (père, cherif, Dieu) et un inférieur (fils, laïc, fidèle). Les deux modèles opposés se rencontrent en un point : l’arrêt de la violence. Le cherif de la baraka, un homme d’un patrilignage particulier descendant du prophète Mahomet, intervient en tant que médiateur entre les hommes lors des échanges de violence. Les chorfa (pluriel de cherif) ne rentrent pas dans le système de valeurs de l’honneur mais dans celui de la baraka. Ils ne doivent pas utiliser la violence. Au contraire, la baraka leur est reconnue pour leur capacité à faire cesser la violence entre laïcs par la médiation. De la même manière que l’opinion publique est juge de l’honneur des hommes, elle est juge de la baraka des chorfa.

L’arrêt de l’engrenage de violence obtenu par l’intermédiaire du cherif n’est cependant que temporaire. Le déséquilibre dans l’honneur reste et la riposte n’est différée que par soumission au sacré de la baraka. La moindre excuse relancera la violence. Jamous décrit le cycle dans lequel s’articulent les deux systèmes de l’honneur et de la baraka : les laïcs affirment leur honneur en régnant sur un domaine sacré, celui de l’interdit (terres et épouses), et en défiant par la violence leurs égaux ; par la médiation du cherif, ils s’accordent une pause dans leur mouvement vers la mort et offrent à cette occasion un sacrifice (mouton, repas…) ; ils s’attirent ainsi une baraka leur assurant la prospérité (récoltes et enfants) et leur permettant de pouvoir reprendre le jeu de l’honneur.

  • De la « différance » au désir mimétique

Nous avons vu à travers les deux études d’ethnologie de Bourdieu et de Jamous que la logique de la violence réciproque – un meurtre pour un meurtre – est une forme idéale qui contient en elle-même sa propre perversion. L’équilibre n’est jamais atteint ; la réciprocité est toujours imparfaite. En poussant chacun à vouloir se différencier des autres et, en même temps, à refuser toute différenciation des autres par rapport à lui, l’honneur amorce un engrenage sans fin. Lorsque l’échange a pour objet le don, celui-ci peut dégénérer en dépenses somptueuses et ruineuses, ou potlatch22, d’une très grande violence symbolique ; lorsque l’échange a pour objet le meurtre, l’escalade de violence mène aux extrêmes et au massacre. Nous sommes bien dans un rapport d’homologie avec ce que Clausewitz entrevoyait dans son concept pur de la guerre : la réciprocité du duel mène à la montée aux extrêmes.

La rupture de l’escalade de violence semble intervenir lorsque la dimension du sacré vient interférer avec elle. Basculant dans une logique sacrificielle, les hommes qui s’affrontent s’accordent une pause, mais surtout bénéficient d’une bénédiction divine source de prospérité. Le jeu de l’honneur leur permet d’accéder à cette Grâce qui, en retour, renforce leur « capital symbolique », leur valeur dans l’honneur. Différer le moment de la destruction finale est alors une façon d’amplifier l’escalade de violence. La différenciation voulue par le jeu de l’honneur n’est plus seulement de l’ordre de l’intensité de la force, elle devient temporelle. Tout se passe comme si la première différenciation, s’essoufflant en intensité, se muait en une autre forme, afin que les belligérants puissent recouvrir et renforcer leur force, en différant temporellement, cette fois-ci, l’affrontement.

En créant le mot « différance »23, Derrida a rassemblé dans un même substantif les deux sens du verbe différer – ne pas être identique et temporiser – ainsi que le sens de différend, c’est-à-dire πόλεμος. La différance n’est pas un concept mais le mouvement du jeu qui produit les différences et les différends. Comme l’ethos de l’honneur, elle ne se formule pas. L’honneur se nourrit de différances : il structure le tout « organique », fondé sur la différenciation des peuples, qu’est la Méditerranée ; il prend sens dans le jeu du défi et du contre-défi, de l’affirmation de la supériorité du moi et le nivellement de la différence entre moi et autrui ; il amorce et entretient le mouvement cyclique entre violence et sacrifice, introduisant une temporisation dans la conflictualité. Comment du duel d’honneur, d’une réciprocité parfaite entre égaux, peut-on aboutir à la différance dans toutes ses acceptions ?

Pour René Girard, la nature humaine peut être réduite au « désir mimétique » ou l’envie entre égaux. Comme Aristote24, il constate que l’homme, espèce la plus apte à l’imitation, dispose de prodigieuses capacités d’apprentissage grâce à la mimèsis. Mais cette particularité est aussi source de rivalités car elle pousse les individus à désirer s’approprier des objets possédés par d’autres. Ce désir mimétique d’appropriation se focalise d’ailleurs non pas sur l’objet lui-même mais sur l’individu, envié pour la différenciation qu’il a su créer en possédant cet objet. L’enjeu de la rivalité mimétique devient celui du pouvoir, du statut que confèrent la volonté de rester différent et l’absence de peur à entrer dans la conflictualité. Imiter le « médiateur », le modèle, c’est désirer sa violence.

À la fois devenue objet de la rivalité et moyen d’échange entre les rivaux, la violence crée des « doubles mimétiques » qui n’auront de cesse de chercher à se différencier dans une surenchère de violence. La mimèsis étant par nature contagieuse, elle aboutit à la crise mimétique ou la « guerre de tous contre tous » de Hobbes25. Girard fait l’hypothèse qu’au paroxysme de cette violence collective, celle-ci s’est focalisée en un « tous contre un » en se déchargeant sur une victime émissaire. Ce mécanisme victimaire à l’origine de tout ordre social s’est poursuivi dans la pratique du sacrifice, afin d’apaiser périodiquement les tensions sociales qui ne cessent de ressurgir26.

Nous retrouvons le même cycle de montée aux extrêmes de la violence et d’apaisement ou pause de celle-ci par le sacrifice décrit par Jamous. Dans cette anthropologie de l’échange de violence, les égaux s’imitent l’un l’autre dans leur envie de « différance ». Le rituel sacrificiel apparaît comme secondaire par rapport à la logique du désir mimétique et comme partie prenante nécessaire au renouvellement du cycle de violence. « Le sacré unit en lui tous les contraires ; non parce qu’il diffère de la violence mais parce que la violence paraît différer d’elle-même27. » Nous retrouvons un système clos de violence réciproque tel que l’a décrit Clausewitz, système clos dont nous espérions pourtant sortir grâce aux deux études d’ethnologie de Bourdieu et de Jamous. Ce système autodestructeur contient en lui-même, par l’intermédiaire du sacré, la capacité de différer sa destruction et finalement de perdurer jusqu’à la grande destruction finale.

Cette anthropologie apocalyptique de Girard s’insère dans la tradition des anthropologies « noires », c’est-à-dire du réalisme anthropologique moderne qui, à partir d’un seul phénomène au cœur de la nature humaine, reconduit tous les autres phénomènes comme manifestations secondaires. Appartenant à cette lignée, Machiavel28 place le désir de puissance, de domination et de conquête au centre de toutes les passions ; Hobbes, quant à lui, y place également le désir, mais comme conatus, instinct de conservation ; Marx29, l’intérêt économique ; Nietzsche30, la volonté de puissance… Tous ces auteurs décrivent, à leur façon, un système social et humain intrinsèquement autodestructeur, capable de trouver des moyens de réguler et contenir l’expansion de violence, mais toujours de manière très précaire et incertaine. Dans cette logique « noire », l’honneur, qui finalement consiste à faire ce qu’il faut faire, ici, simplement, « c’est de vaincre »31.

1 Jean Anouilh, Becket ou l’honneur de Dieu, Paris, Gallimard, 2010, pp. 87-88.

2 René Girard, Achever Clausewitz, Paris, Carnets Nord, 2007.

3 Raymond Aron, Penser la guerre, Clausewitz, Paris, Gallimard, 1976.

4 Basil H. Liddell Hart, Stratégie, Paris, Perrin, 2007, pp. 545-546 : « “La guerre est un acte de violence poussé jusqu’à ses extrêmes limites.” Cette déclaration a servi de base à l’extravagante absurdité de la guerre totale moderne. »

5 John Keegan, Histoire de la guerre. Du néolithique à la guerre du Golfe, Paris, éditions Dagorno, 1996.

6 Basil H. Liddell Hart, op. cit., p. 542.

7 Pierre Bourdieu, « Le sens de l’honneur », in Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Librairie Droz, 1972.

8 Raymond Jamous, Honneur et Baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris, Maison des sciences de l’homme/Cambridge University Press, 1981.

9 René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset et Fasquelle, 1972.

10 J. G. Peristiany, Honor and Shame : The Values of Mediterranean Society, University of Chicago Press, 1965.

11 Élisée Reclus, Nouvelle géographie universelle, Paris, Hachette, 1876.

12 Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1949.

13 Julian Pitt-Rivers, Anthropologie de l’honneur. La mésaventure de Sichem, Paris, Le Sycomore, 1983, p. 14.

14 Émile Durkheim, De la division du travail social (1893), Paris, puf, 2007.

15 Marcel Mauss, Essai sur le don, Paris, puf, 2012, paru en 1923-1924 dans l’Année sociologique.

16 Pierre Bourdieu, « Le sens de l’honneur », in Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Le Seuil, 2000, pp. 25-30.

17 Ibid. pp. 43-56.

18 Ibid. p. 47.

19 Raymond Jamous, op. cit.

20 Ibid. p. 68.

21 Ibid. p. 188.

22 Marcel Mauss, op. cit.

23 Jacques Derrida, « La différance. Conférence prononcée à la Société française de philosophie », Théorie d’ensemble, Paris, Le Seuil, 1968.

24 Aristote, Poétique, Paris, Le Livre de Poche, 1990.

25 Thomas Hobbes, Léviathan (1651), Paris, Folio, 2000.

26 René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset et Fasquelle, 1978.

27 René Girard, op. cit., 1972, p. 77.

28 Nicolas Machiavel, Le Prince (1532), Paris, Flammarion, 1980.

29 Karl Marx, Le Capital (1867), Livre I, Paris, puf, 1993.

30 Friedrich Nietzsche, Par-delà le bien et le mal (1885), Paris, Le Livre de Poche, 1991.

31 Jean Anouilh, op. cit., pp. 87-88.

Entre fierté et devoir | P. d’Iribarne
G. Carré | Au nom du nom