N°23 | En revenir ?

Monique Castillo

L’idée d’une culture de la résilience

Trois domaines ou disciplines s’intĂ©ressent particulièrement Ă  la rĂ©silience aujourd’hui : la psychologie, l’armĂ©e et l’entreprise. Il n’est donc guère facile de parler d’une culture gĂ©nĂ©rale et collective de la rĂ©silience sans succomber Ă  la tentation de psychologiser, de militariser ou de managĂ©rialiser la rĂ©ponse. S’intĂ©resser aux blessures invisibles ajoute une difficultĂ© supplĂ©mentaire au dĂ©fi Ă  relever : si la rĂ©silience a pu consister Ă  vaincre et Ă  transformer une souffrance imprĂ©visible en invention de forces inattendues, n’est-ce pas le secret qui caractĂ©rise un tel travail sur soi ?

Une grande prudence s’impose pour Ă©viter les pièges. On prendra donc la question Ă  l’envers, en cherchant ce qu’il faut Ă©viter de tenir pour une culture de la rĂ©silience. Les rĂ©ponses Ă©thiques que la sociĂ©tĂ© pense savoir et pouvoir apporter Ă  l’épreuve de la souffrance n’entraĂ®nent-elles pas le risque de faiblesses culturelles invisibles ? Autrement dit : comment faire en sorte qu’une thĂ©orie ne satisfasse pas seulement les thĂ©oriciens, mais puisse rejoindre les acteurs au cĹ“ur mĂŞme de leur vitalitĂ© ? Le premier thème de la rĂ©flexion ne sera mentionnĂ© que pour ĂŞtre Ă©cartĂ© : la culture du victimisme n’est pas une culture de la rĂ©silience, mĂŞme si la bienveillance lui sert de ressort. Le deuxième sera plus dĂ©licat Ă  aborder : la culture de la vulnĂ©rabilitĂ© qui se rĂ©pand aujourd’hui contient une attention aux souffrances invisibles qui mĂ©rite d’être analysĂ©e, mais aussi discutĂ©e. Le troisième moment posera la question de savoir ce que peut ĂŞtre une culture de la vitalitĂ© qui ne soit pas une culture de la performance. Nous trouverons des suggestions dans quelques philosophies de la vie.

  • Victimisme et rĂ©silience

« Un enfant qui a vĂ©cu des choses très douloureuses est plus fort qu’un autre s’il peut se servir de cette expĂ©rience pour s’assumer Â», Ă©crit Françoise Dolto1. Contrairement Ă  ce que l’on pourrait croire, connaĂ®tre le danger pour savoir le mesurer contribue Ă  renforcer la rĂ©silience. En psychanalyse, c’est ce que Françoise Dolto appelle le « parler vrai Â» : il ne faut pas cacher la rĂ©alitĂ© Ă  un enfant qui va souffrir de la dissolution de sa famille par exemple, sinon on lui Ă´te les moyens de mettre en mots sa souffrance, de la mettre en son pouvoir en quelque sorte. Dans le domaine de la stratĂ©gie, le sociologue allemand Herfried MĂĽnkler2, spĂ©cialiste du terrorisme, explique que, pour ĂŞtre surmontĂ©e, l’angoisse des populations a besoin du savoir. Ce qui affaiblit celles-ci, c’est l’incertitude et l’angoisse crĂ©Ă©es par l’invisibilitĂ© des dangers (avec le terrorisme, en particulier, l’ennemi est non identifiable, l’action non repĂ©rable et les motifs peu intelligibles). Aussi, le fait d’identifier, de situer, de nommer, de rendre visibles et intelligibles les menaces permet d’asseoir la rĂ©silience sur la comprĂ©hension et non sur la fuite en avant, l’illusion ou, pire, le dĂ©ni du rĂ©el.

Pourtant, l’attitude spontanĂ©ment bienveillante qui prend très aisĂ©ment, trop aisĂ©ment peut-ĂŞtre, une dimension collective est celle de la victimisation. Elle est sans doute un prolongement de la compassion que Rousseau, puis Tocqueville ont compris comme Ă©tant un sentiment dĂ©mocratique : comment mieux reconnaĂ®tre la souffrance d’autrui qu’en la partageant dans l’expĂ©rience de la pitiĂ© ? La compassion traite tout homme, parce qu’il souffre comme un semblable, comme le prochain ; la dĂ©mocratie Ă©tend la sympathie au-delĂ  des limites des sociĂ©tĂ©s aristocratiques : « Il n’y a pas de misère qu’il ne conçoive sans peine et dont un instinct secret ne lui dĂ©couvre l’étendue. En vain s’agira-t-il d’étrangers ou d’ennemis : l’imagination le met aussitĂ´t Ă  leur place. Elle mĂŞle quelque chose de personnel Ă  sa pitiĂ© et le fait souffrir lui-mĂŞme tandis qu’on dĂ©chire le corps de son semblable3. Â» L’égalitĂ© des conditions Ă©tend, en quelque sorte, la manière de sentir et d’éprouver la douleur ainsi que la disposition Ă  la sympathie vis-Ă -vis d’autrui.

L’expĂ©rience de la compassion, en tant qu’expĂ©rience qui va d’un individu Ă  un autre individu, est porteuse de gĂ©nĂ©rositĂ©, d’attention et d’inventivitĂ© Ă©thique. Mais qui n’a pas fait aussi l’expĂ©rience collective d’une compassion dĂ©gĂ©nĂ©rant en victimisme dogmatique, d’autant plus dogmatique qu’il s’apparente Ă  un moralisme qui se juge lui-mĂŞme infaillible ? C’est dans l’école que j’ai eu personnellement affaire avec cette caricature de gĂ©nĂ©rositĂ© imposĂ©e. Le danger est d’offrir Ă  un Ă©lève en difficultĂ© une exclusion en version douce, portĂ©e par une bienveillance qui le cantonne, parce qu’il est malchanceux, dans le camp des marginaux qui sont, certes, reconnus et respectĂ©s, mais, pour ainsi dire, institutionnellement installĂ©s dans un dĂ©classement dĂ©finitif en tant que victimes prĂ©visibles d’un Ă©chec scolaire anticipĂ©. Ă€ cette Ă©galisation dans la marginalitĂ©, l’élève prĂ©fĂ©rera sĂ»rement une Ă©galitĂ© de participation Ă  des projets de sens ; la tâche de l’école est de lui en donner la force. MĂŞme si cela paraĂ®t paradoxal et choquant, il est salutaire qu’un Ă©lève en difficultĂ© puisse faire de sa difficultĂ© une force, quand on ne l’incite pas Ă  en faire sa faiblesse. Un changement des mentalitĂ©s est opportun. Parce que nous croyons que la rĂ©ussite consiste Ă  Ă©viter l’échec, nous plaignons par avance celui qui risque d’être en Ă©chec. Mais si nous admettons que rĂ©ussir signifie surmonter l’échec et non pas l’éviter, alors nous nous engageons davantage dans une pĂ©dagogie de la rĂ©silience.

Tocqueville, comme Nietzsche, avait compris que la compassion dĂ©mocratique pouvait nous rassembler sur la base de la faiblesse, voire de la mĂ©diocritĂ©, ayant observĂ© le penchant des sociĂ©tĂ©s dĂ©mocratiques pour une culture Ă  la fois utilitariste et paresseuse : « Ils aiment les livres qu’on se procure sans peine, qui se lisent vite, qui n’exigent point de recherches savantes pour ĂŞtre compris4. Â» Il avait analysĂ© le fait que l’individualisme sĂ©pare les hommes quand ceux-ci ne cherchent que le bien-ĂŞtre et la sĂ©curitĂ©.

Mais la rĂ©silience n’est pas analogue Ă  un besoin de sĂ©curitĂ©. On considère gĂ©nĂ©ralement que le sentiment d’appartenance Ă  une communautĂ© soudĂ©e favorise la rĂ©silience des individus. Toutefois, le besoin de rĂ©silience n’est pas semblable Ă  un besoin de sĂ©curitĂ©. Alors que celui-ci est passif et attend tout de l’autre, la rĂ©silience est une attitude active : le travail que chacun fait sur soi pour rĂ©ussir un projet ou pour surmonter un Ă©chec est dĂ©jĂ  une action, une auto transformation de soi et non une position de victime. La rĂ©silience personnelle peut avoir plusieurs tonalitĂ©s selon le caractère de chacun : engagement, obstination, performance pour les uns ; patience, endurance, rĂ©sistance pour les autres. C’est par cette transformation active de soi qu’elle peut contribuer Ă  une vitalitĂ© collective : convertir l’échec en moyen d’agir autrement… La rĂ©silience n’est pas une recette, c’est une auto mobilisation.

  • La culture de la vulnĂ©rabilitĂ©

Mais nous vivons dans un type de sociĂ©tĂ© qui a Ă©tĂ© nommĂ© « dĂ©mocratie d’individus Â»5 ; c’est donc Ă  partir des individus qu’il faut penser les liens de solidaritĂ© collective. Le dĂ©veloppement contemporain de l’éthique de la vulnĂ©rabilitĂ© veut lutter contre une vision trop abstraite de la libertĂ© individuelle dans le but de prendre en compte la malchance et la souffrance qui sont des obstacles Ă  la conquĂŞte de l’autonomie personnelle. C’est une manière de donner des droits Ă  la sensibilitĂ© dans la quĂŞte de justice. Car les individus vivent aussi de solidaritĂ©s, de liens affectifs, de sentiments d’allĂ©geance très forts vis-Ă -vis de leur entourage et de leurs racines. Un monde d’émotions et d’images a formĂ© leur sensibilitĂ© ; ils n’ont pas simplement besoin de lois, ils ont aussi besoin de liens. Ils ne visent pas seulement le juste, ils cherchent aussi le bien, c’est-Ă -dire les moyens de rĂ©ussir une vie qui soit bonne.

Il faut une autre éthique que celle de la pitié, une éthique qui cultive la proximité, la sollicitude, la préservation et l’attention. Lorsque nous apportons des soins à quelqu’un, nous ne l’exploitons pas, nous tâchons de le préserver, de procurer une stabilité à sa manière d’être au monde. Il semble alors que l’éthique de la vulnérabilité soit la plus adéquate à la prise en considération des blessures invisibles qui affectent et amoindrissent la vitalité personnelle. C’est là une hypothèse qui mérite examen.

Au risque de me tromper, je crois qu’il faut distinguer vulnérabilité et faiblesse. La faiblesse constate des impuissances semblables. La vulnérabilité porte à la conscience la certitude que toute force se conquiert contre la faiblesse. Elle n’est pas étrangère à la créativité, mais peut être comprise comme une condition de la transformation de la sensibilité par elle-même6. Toute la question est de savoir si, et auquel cas comment, la prise en compte de la vulnérabilité tend à devenir une culture commune, et si cette culture de l’empathie est favorable au concept et à la pratique de la résilience.

Pour une part, une des ressources de l’éthique de la vulnĂ©rabilitĂ© se trouve dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, en particulier dans sa fameuse doctrine de la responsabilitĂ© pour autrui. La thèse lĂ©vinassienne renverse la logique commune de la pitiĂ© : ce n’est pas moi qui me porte avec condescendance vers le malheur d’autrui, c’est l’autre qui, dans sa nuditĂ©, sa souffrance ou sa dĂ©tresse, arrĂŞte l’impĂ©rialisme ou la souverainetĂ© de mes certitudes morales ; la morale n’est pas le triomphe d’un sujet compatissant, mais l’apprentissage terrible et humiliant de la responsabilitĂ© pour autrui (je ne choisis pas d’aider ; quelque chose court-circuite ma volontĂ© et dĂ©cide sans moi) ; devant la vulnĂ©rabilitĂ©, je deviens passif7, je n’ai pas d’autre choix que de laisser ĂŞtre et faire ĂŞtre celui dont la possibilitĂ© d’exister passe par moi.

Cette philosophie trouve un accomplissement exemplaire dans le cadre de l’hôpital et des patients polyhandicapés, par exemple, c’est-à-dire des personnes dont la vie est dépendante d’autrui. Faire de la vulnérabilité, une éthique du respect et de la protection, sans y mêler l’arrogance ou l’indifférence des bien portants, n’est pas dépourvue de grandeur. Toutefois, il n’est pas sûr que son but ultime soit de développer et de généraliser une culture de la résilience.

Ce soupçon provient d’une autre source de la philosophie de la vulnĂ©rabilitĂ©, qui est d’inspiration utilitariste. En effet, cet appel Ă  l’empathie comme pouvoir de relier les individus par le moyen de la sensibilitĂ© veut aller plus loin que la dignitĂ© reconnue par un homme Ă  un autre homme et se porter vers le monde animal pour crĂ©er un lien de solidaritĂ©, non seulement entre les hommes, mais entre les vivants. L’utilitarisme, ou plutĂ´t le welfarisme, fait du bien-ĂŞtre la mesure ultime de toute raison de vivre. Son souci est donc d’élargir la sensibilitĂ© dĂ©mocratique Ă  tout ĂŞtre susceptible de souffrir afin que sa puissance de jouir de la vie puisse ĂŞtre reconnue, respectĂ©e, et donc aidĂ©e et soutenue. Mais si la vie s’apprĂ©cie seulement au nombre d’opportunitĂ©s d’obtenir du plaisir, cette philosophie n’évite pas le cynisme quand elle en arrive Ă  se demander si la vie d’un grand singe en bonne santĂ© ne vaut pas mieux que celle d’un humain handicapĂ© : « Tous les ĂŞtres humains, et eux seulement, doivent-ils ĂŞtre protĂ©gĂ©s par le droit, alors mĂŞme que certains animaux leur sont supĂ©rieurs en intelligence et ont des vies Ă©motionnelles plus intenses8 ? Â» Dans la mesure oĂą cette popularisation de l’éthique de la vulnĂ©rabilitĂ© s’oriente vers un combat, Ă©cologique en son inspiration, qui veut dĂ©fendre la nature contre l’homme, elle ne rĂ©pond pas Ă  notre question : qu’est-ce qu’une culture de la rĂ©silience ?

  • Une culture de la vitalitĂ©

On a compris que la rĂ©silience ne peut s’interprĂ©ter simplement comme une nouvelle demande d’égalisation des conditions, mais qu’elle appelle plutĂ´t une reconnaissance publique de la vitalitĂ© paradoxale qu’elle met en Ĺ“uvre. Comment dire culturellement cette vitalitĂ© ? Faire d’un malheur une force, transformer la malchance en chance, voilĂ  qui ressemble Ă  la virtĂş conçue par Machiavel, talent ou compĂ©tence qui consiste Ă  provoquer la fortune pour la tourner Ă  son avantage.

Le langage de la performance reconnaĂ®t la vertu de la rĂ©silience. Le talent d’un entrepreneur est de convertir les faits bruts en opportunitĂ©s. Ne nous hâtons pas de juger impopulaires ou immorales ces considĂ©rations : nous donnons Ă  nos enfants la formation nĂ©cessaire pour qu’ils vivent de cette culture de la performance, ou pour que, du moins, ils lui survivent.

Le modèle du self-made-man correspond assez Ă  ce que peut ĂŞtre une culture gĂ©nĂ©rale et collective de la rĂ©silience. On respecte en lui une puissance toute particulière et particulièrement prisĂ©e : celle de se transformer sans cesse pour s’adapter. Plus spĂ©cifiquement, cette vertu est un hĂ©roĂŻsme jugĂ© indispensable au quotidien pour affirmer son existence comme une existence individuelle dans un monde sans repères9.

Pourtant, cette version ne nous convainc pas. Quelque chose rĂ©siste en nous Ă  l’idĂ©e d’identifier performance et rĂ©silience, mĂŞme si nous comprenons et admettons que la rĂ©silience ne saurait ĂŞtre cultivĂ©e comme contre-performance. Certes, la performance inclut la rĂ©silience. Les Jeux paralympiques, par exemple, expriment une volontĂ© collective d’admiration pour ceux qui font reconnaĂ®tre leur handicap comme une puissance d’agir et de combattre Ă  l’égal des autres : ils montrent que le talent, le courage, la dĂ©termination ne sont pas seulement les compĂ©tences « naturelles Â» des bien portants, mais qu’ils sont en la puissance de la volontĂ© d’agir, d’affronter et de rĂ©sister de chacun, dont ils expriment la volontĂ© de pouvoir. Toutefois, cette performance du handicap, tout comme celle de l’entrepreneur, repose, en dernier ressort, sur l’individu, sur sa force, sa rĂ©solution et son courage, mais aussi sur sa solitude. Pour qu’une culture de la rĂ©silience existe vraiment comme culture collective possible, il faut porter la confiance au-delĂ  des performances individuelles, lesquelles restent alĂ©atoires et circonstancielles, quelles que soient l’intensitĂ© et la dĂ©termination de la volontĂ© personnelle de chacun.

Une culture de la rĂ©silience a besoin de porter la confiance jusque dans la vie elle-mĂŞme, de voir partagĂ©e une mĂŞme foi dans le sens qui lui est donnĂ©. La rĂ©silience, me semble-t-il, a besoin de faire coĂŻncider la culture et la vie, de voir dans la culture un facteur de vitalitĂ©, de retrouver en soi-mĂŞme, chez les autres et dans la communautĂ© dans son ensemble, la mĂŞme vitalitĂ© culturelle. Deux suggestions philosophiques peuvent illustrer cette idĂ©e de rĂ©silience comme source et effet d’une mĂŞme vitalitĂ© culturelle : Henri Bergson et JosĂ© Ortega y Gasset.

Bergson associe l’énergie personnelle Ă  la crĂ©ativitĂ© interne de la vie elle-mĂŞme. Ainsi, la rĂ©silience suppose que l’on choisisse entre deux philosophies de la vie. La plus ordinaire est de viser la sĂ©curitĂ©, la stabilitĂ© : nous nous protĂ©geons des dangers et cherchons Ă  prĂ©voir des lendemains plus sĂ»rs. C’est l’intelligence qui se consacre Ă  cette tâche : elle nous fait ingĂ©nieurs, mĂ©decins, soldats, mathĂ©maticiens et physiciens. Elle organise le monde en fonction de nos besoins, elle adapte notre langage aux nĂ©cessitĂ©s du travail, elle rĂ©duit notre expĂ©rience Ă  des cadres habituels, connaissables, maĂ®trisables. C’est Ă  ce prix qu’elle nous rassure : elle fixe notre comprĂ©hension du rĂ©el dans des cadres mĂ©caniques et installe notre action dans les limites sĂ©curisĂ©es de l’utile.

Mais la vie s’éteindrait si elle devait s’épuiser tout entière Ă  ce travail de rĂ©duction d’elle-mĂŞme. C’est comme si l’on voulait supprimer la vie pour Ă©viter le danger de vivre. Il faut qu’existe une autre dimension de la vie pour nous protĂ©ger des menaces sĂ©curitaires, il faut une autre vie que celle qui se protège, qui se clĂ´t et qui s’arrĂŞte, une autre que celle que nous fabrique l’intelligence : il faut la vitalitĂ© mĂŞme de la vie, c’est-Ă -dire de celle qui se crĂ©e elle-mĂŞme, la vie qui s’invente, la vie qui procède par transformations ininterrompues. Cette philosophie de la vie fait de la rĂ©silience bien plus qu’une capacitĂ© de rĂ©sister : une capacitĂ© de se reconstruire.

Ortega y Gasset, s’interrogeant, dans les annĂ©es 1927-1930, sur la capacitĂ© culturelle de l’Europe Ă  rĂ©sister Ă  la montĂ©e des totalitarismes, explique que l’Europe est en crise quand elle ne sait plus commander, car le commandement est de nature spirituelle. Commander ne signifie pas dominer et Ă©craser autrui, mais orienter la vie vers un but. Il affirme que « le commandement ne se fonde jamais sur la force Â», au point d’asserter qu’« obĂ©ir, c’est estimer celui qui commande Â». Le commandement est une force morale qui se rapporte Ă  l’énergie mĂŞme de la vie. Ce qui distingue le commandement de la violence, c’est qu’il est de nature spirituelle : il repose sur l’opinion, l’adhĂ©sion et l’approbation, facteurs immatĂ©riels auxquels il donne une existence publique effective ; celui qui commande donne sens aux aspirations et aux potentialitĂ©s d’une communautĂ© ou d’une Ă©poque, il fait sortir la vie de son inertie et de son vide en concentrant l’énergie des forces vitales auxquelles il donne une mission et un destin, dans la mesure oĂą la vie rĂ©clame de se vouer Ă  une destination suprĂŞme. Ainsi, le commandement est la manière dont la vie se propose le dĂ©passement de soi, en s’opposant elle-mĂŞme Ă  la tentation d’inertie qui la guette inĂ©vitablement. Il faut donc renverser une illusion commune : l’absence d’autoritĂ© n’augmente pas la vie, mais la ramène Ă  une pure disponibilitĂ© sans emploi et dĂ©pourvue de sens. S’il est vrai que « la vie crĂ©atrice est une vie Ă©nergique Â», alors l’autoritĂ© est une force vitale en mĂŞme temps qu’une force morale.

« La vie humaine, de par sa nature mĂŞme, doit ĂŞtre vouĂ©e Ă  quelque chose, Ă  une entreprise glorieuse ou humble, Ă  un destin illustre ou obscur. Il s’agit lĂ  d’une condition Ă©trange, mais inexorable, inscrite dans notre existence. […] LivrĂ©e Ă  elle-mĂŞme, chaque vie reste seule, en prĂ©sence d’elle-mĂŞme, vide, sans rien Ă  faire. L’égoĂŻsme est […] un chemin qui ne mène nulle part, qui se perd en soi-mĂŞme Ă  force de n’être qu’un chemin en soi-mĂŞme10. Â»

  • Conclusion

Ces considérations viennent du passé et nous laissent bien solitaires devant la tâche de penser une culture de la résilience dans le temps présent. Du moins pouvons-nous constater que l’individualisme des sociétés contemporaines est un faux ami culturel de la résilience. Il met l’individu au centre de toutes les responsabilités, dans l’entreprise, face à l’environnement, face à la vie de couple, face au stress et aux culpabilités professionnelles multiples..., et il le rend seul responsable des échecs de sa vie et de ses projets. Cet individualisme obligé reflète le déficit d’amour qui caractérise le style de la sensibilité collective d’aujourd’hui. Le droit d’avoir des droits marque à tel point la virulence revendicative qu’elle devient destructrice de résilience. L’individualisme extrême ne sait pas qu’il détruit la solidarité collective qui lui permettait tout simplement d’exister.

Les pratiques professionnelles inventent semble-t-il une certaine forme de rĂ©sistance Ă  ce dĂ©ficit culturel de rĂ©silience dans la forme de la gĂ©nĂ©rositĂ©. Celle-ci n’est pas la pitiĂ© ou la compassion. Elle n’est pas une simple posture morale qui serait le rĂ©sultat d’un effort contre-nature, elle n’est ni faiblesse ni compassionnalisme ni victimisme, mais une crĂ©ation d’énergie vitale qui porte la vie au-delĂ  d’elle-mĂŞme, au-delĂ  des conventions et des calculs. La gĂ©nĂ©rositĂ©, chez un mĂ©decin, un chef militaire ou un professeur, est l’attitude qui cherche Ă  ne pas maintenir l’autre dans l’assistance ou la dĂ©pendance, mais qui lui communique le pouvoir de pouvoir, la « capabilitĂ© Â», la puissance de vouloir et de faire. C’est un don qui suscite le contre-don, le plus souvent dans une facture modeste et discrète, invisible ; c’est l’action de recrĂ©er la puissance d’agir dans un autre que soi. Redonner Ă  autrui le pouvoir de ce qu’il peut, n’est-ce pas un langage plus militaire que civil ? Mais si l’armĂ©e reprĂ©sente, pour la sociĂ©tĂ© civile, le modèle exemplaire d’une communautĂ© rĂ©siliente, quels modèles de rĂ©silience la sociĂ©tĂ© civile peut-elle Ă  son tour apporter Ă  l’armĂ©e ?

1 Françoise Dolto, Andrée Ruffo, L’Enfant, le Juge et la Psychanalyse, Paris, Gallimard, 1999.

2 Herfried MĂĽnkler, « Le rĂ´le des images dans le terrorisme Â», Inflexions n° 14, 2010, p. 45.

3 Alexis de Tocqueville, De la dĂ©mocratie en AmĂ©rique, tome II, partie III, chapitre I, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, p. 208.

4 Ibidem, tome II, partie I, chapitre XIII, p. 73.

5 Joël Roman, La Démocratie des individus, Paris, Calmann-Lévy, 1998.

6 « C’est sans doute dans les arts que la vulnĂ©rabilitĂ© est la plus fĂ©conde et la plus crĂ©atrice. Il faut des ĂŞtres sensibles, et mĂŞme plus sensibles que le commun des mortels, pour Ă©prouver la fragilitĂ© des choses et la sienne propre […]. Des vulnĂ©rabilitĂ©s, souvent douloureuses, ont Ă©tĂ© mĂ©tamorphosĂ©es en crĂ©ativitĂ© et en inventivitĂ©. Â» Paul Valadier, « Apologie de la vulnĂ©rabilitĂ© Â», Études, fĂ©vrier 2011.

7 « Le prochain me concerne avant que mon cĹ“ur ou ma conscience aient pu prendre la dĂ©cision de l’aimer. Le visage, en lui, est cette puissance prescriptive qui me dĂ©pose de ma souverainetĂ© et me contraint Ă  une passivitĂ© radicale. Amour, si l’on veut, mais amour Ă  contrecĹ“ur, amour Ă©prouvant ; amour qui est le nom le plus courant de la violence avec laquelle l’Autre me dĂ©busque, me revendique et me pourchasse jusque dans les recoins du quant Ă  soi. Â» Alain Finkielkraut, La Sagesse de l’amour, Paris, Gallimard, « Folio Essais Â», 1984, p. 144.

8 Peter Singer, Comment vivre avec les animaux ?, Paris, Le Seuil/Les EmpĂŞcheurs de penser en rond, 2004, p. 115.

9 « Ă€ travers la concurrence s’impose peu Ă  peu Ă  tous les niveaux de la sociĂ©tĂ© une sĂ©rie d’images de vie et de modes d’action qui poussent n’importe qui, quelle que soit sa place dans la hiĂ©rarchie sociale, Ă  occuper une position qui rend visible sa seule subjectivitĂ©, ce par quoi chacun est diffĂ©rent, c’est-Ă -dire simultanĂ©ment unique et semblable. Chacun doit dĂ©sormais s’impliquer dans la vie professionnelle, la consommation, les loisirs ou la politique au nom de lui-mĂŞme. […] L’hĂ©roĂŻsme de masse […] est le style de la certitude quand il n’y a plus de certitude, quand nous n’avons plus que nous-mĂŞmes pour nous servir de rĂ©fĂ©rence. Â» Alain Ehrenberg, Le Culte de la performance, Paris, Hachette, « Pluriel Â», 1991, p. 287 (parties soulignĂ©es par l’auteur).

10 JosĂ© Ortega y Gasset, La RĂ©volte des masses, Paris, Les Belles Lettres, 2010, pp. 217-218.

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