Dans nos sociétés contemporaines sécularisées, la victoire est un état de fait, quasiment objectif, observable à travers des négociations et des traités qui identifient clairement un vainqueur et un vaincu, du moins dans les conflits conventionnels. Vaincre, en revanche, implique une dynamique vers une fin qui n’est pas encore actée et que l’on cherche à se représenter. Il y a là une question de point de vue qui mêle à la fois l’image que l’on se fait de la guerre en cours et les buts à atteindre par celle-ci, jusqu’à ce que la victoire mette un terme à ce processus.

D’ailleurs, en latin, victoria indique l’issue favorable d’une bataille, et donc une réjouissance ou un triomphe, tandis que le verbe vincere désigne le mouvement inachevé au cours d’une lutte – physique, militaire ou morale – qui conduit à un avantage décisif sur un adversaire1. L’aboutissement n’est pas encore connu et la roue de la fortune peut éventuellement tourner.

• Vaincre : une question phénoménologique

Dans les sociétés anciennes, qui n’ont déifié ni la nation ni la mort patriotique, la victoire totale n’est jamais certaine, et à peine souhaitable. Le poète satirique Lucilius (mort vers 101 av. J.-C.), pragmatique comme l’étaient les Latins, en est bien conscient : « Si je vaincs et meurs, en quoi est-il meilleur pour moi en l’occurrence de vaincre2 ? » L’hybris, le crime de démesure, n’est jamais loin d’une victoire trop claire, et les dieux se retournent facilement contre ceux qui ont voulu vaincre par tous les moyens. C’est la leçon de Thucydide qui clôt le huitième livre de la Guerre du Péloponnèse par la ruine d’Athènes. Entre 114 et 116, l’armée de l’empereur Trajan occupe la Mésopotamie et l’Assyrie, victoire considérable sur l’Empire perse, mais qui fut ouvertement critiquée par les Romains, qui ne comprenaient plus le sens des conquêtes : « Les événements ont suffisamment montré que cette acquisition a été pour nous la cause de guerres continuelles, ainsi que de frais nombreux, car elle rapporte peu et dépense beaucoup » (Dion Cassius, Histoire romaine, 75, 3).

Tendre vers la victoire n’est pas une question immédiatement religieuse, car l’expérience monothéiste se situe sur un autre plan, celui du surgissement du divin dans le réel et de l’éclosion de la conscience dans un rapport entre la créature et son créateur. La seule victoire que l’on recherche est la vie éternelle. « La mort a été engloutie dans la victoire (en grec : nikè) » (I Corinthiens 15, 54). Elle est à la fois le Salut et le moyen du Salut, le but et le truchement : « La victoire (nikè) qui a vaincu le monde, c’est notre foi » (I Jean 5, 4). Rares sont les médiateurs qui en détiennent les clés : si le Christ transmet ces clés du ciel à saint Pierre (Matthieu 16, 19), Moïse est un législateur plus qu’un médiateur, et Mahomet est un transmetteur du Coran et un avertisseur (nadhîr) du Jugement, non un garant du Salut.

Dans les monothéismes, l’expérience du croyant est tendue par les commandements divins, qui fixent des comportements, des lignes éthiques et des ambitions spirituelles, qui, pris dans leur ensemble et à l’échelle d’un individu, sont inapplicables. L’observation des six cent treize commandements quotidiens du judaïsme est toujours à recommencer. L’amour des ennemis demandé par Jésus paraît inatteignable. L’imitation du Prophète, même si elle s’appuie sur la somme des hadith, relève du vœu pieu. Aucun fidèle ne peut chercher à vaincre par son comportement ou par sa propre morale. La victoire se situe ailleurs et ne lui appartient pas. C’est Dieu qui donnera à son serviteur « de conduire la justice jusqu’au triomphe (nikè) » (Matthieu 12, 20 ; Isaïe 42, 1-4). Lorsqu’il croit la tenir, elle lui échappe.

Un tel hiatus se répercute dans le domaine militaire : quand Urbain II lance la première croisade en 1095, il n’a prévu aucune logistique ni aucun plan stratégique. Sa seule justification est inscrite dans les canons du concile de Clermont : « Quiconque par seule piété, non pour gagner un honneur ou de l’argent, aura pris le chemin de Jérusalem en vue de libérer l’Église de Dieu, que son voyage lui soit compté pour seule pénitence3. » La croisade est un pèlerinage armé pour obtenir le pardon de Dieu ; la victoire concrète est à peine suggérée. Ici, vaincre signifie faire pénitence.

En outre, les phénomènes religieux, analysables dans les sources ou observables chez les fidèles, ne sont jamais binaires (défaite/victoire) et démultiplient les niveaux de compréhension du divin et de perception de son intrusion dans l’Histoire. On peut chercher à vaincre tout en courant sciemment à sa perte. On peut mourir en ayant vaincu. « Le sang des martyrs est semence de chrétiens », dit l’apophtegme de Tertullien (mort vers 220). Mahomet se réfère à deux genres de victoires et à deux temporalités derrière le même verbe zhâhir : « Une partie de ma communauté restera victorieuse [c’est-à-dire militairement] jusqu’à ce que vienne l’ordre de Dieu [à la fin des temps], alors elle sera encore victorieuse [spirituellement]4. » L’âme du vainqueur peut, mille ans après avoir été glorifiée par les hommes, être renversée dans l’Au-delà, car « beaucoup de premiers seront derniers et de derniers seront premiers » (Matthieu 19, 30).

Dans les sociétés croyantes, le réel est toujours perçu à travers des signes qui finissent par placer un voile sur la véritable guerre. Tout est analogie, association d’images. Qu’importe l’issue du combat sur terre, car il faut annoncer que les signes du ciel ont été observés. Vaincre est une réécriture du réel, et même une (sainte) Écriture.

On ne peut donc que décrire les contradictions que posent les monothéismes, sans les résoudre tout à fait, car le référentiel qui détermine la victoire est toujours inaccessible, bien que la transcendance se laisse ponctuellement approcher. « Nous prêchons un Christ crucifié, scandale pour les juifs et folie pour les païens » (I Corinthiens 1, 23).

• Vaincre pour Israël au risque de l’éthique juive

Vaincre apparaît initialement sous une forme temporelle dans la Torah et surtout dans les Nevi’im (livres de Josué, Samuel, Rois). Le triomphe sur le Mal se manifeste à travers des victoires militaires. La première occurrence du mot « guerre » (milchamah, ou « bataille ») dans la Torah s’insère au moment de la campagne des quatre monarques orientaux contre les rois de Sodome et de Gomorrhe. Vaincus, ceux-ci en appelèrent à leur allié Abraham, qui vint délivrer les prisonniers et restituer leurs biens pillés (Genèse 14, 1-15). Dieu valide la violence armée du patriarche, mais celle-ci est finalisée par une éthique implicite : le retour du droit et de la justice. La tradition du Talmud de Babylone confirmera cette orientation en multipliant les conditions de légalité des guerres expansionnistes (dites « facultatives », ou mil’hemet reshut, voir Sota, 44b).

Le livre de Josué décrit avec soin les succès d’Israël en soulignant à dessein leur justification religieuse. Les expéditions menées par le peuple hébreu pour la conquête de Canaan sont des guerres à la fois nationales, ethniques – on pourrait dire raciales – et sacrées : l’ennemi du peuple hébreu est aussi un ennemi de Dieu (Deutéronome 7, 1-2). « Je sèmerai devant toi ma terreur, je jetterai la confusion chez tous les peuples où tu pénètreras, et je ferai détaler tous tes ennemis » (Exode 23, 27). Qu’il faille se défendre contre Madian, les Philistins ou les Assyriens, la victoire est toujours légitime parce qu’elle renvoie à l’élection divine et exprime la fermeté de la foi rendue à Dieu. Vaincre implique à la fois de combattre, de prier et de témoigner de l’élection divine. Tant que Moïse lève les bras pour prier, Josué reste vainqueur d’Amalek (ibid., 17).

Cependant, les livres des Juges et des Rois suggèrent que toute victoire est une bénédiction accordée selon la qualité de la justice qui règne au sein du peuple. Comme le soutient le Talmud, le principe de protection de la vie humaine (pikua’h nefesh) doit toujours l’emporter. La guerre est donc insuffisante à légitimer la puissance d’Israël, et une autre dimension, que seuls identifient les rois, les juges et les prophètes, préside à la grandeur de la nation. En hébreu ancien, le substantif tashû’âh renvoie d’ailleurs aussi bien à la victoire qu’à la délivrance, à la sauvegarde et au Salut. Le verbe natsakh est toutefois moins ambivalent, puisqu’il peut signifier « vaincre », « l’emporter » ou « contrôler ».

Les livres prophétiques annoncent que la ruine des deux royaumes juifs (en 722 et 586 av. J.-C.) est une conséquence du péché, des haines fratricides, de l’oubli de Dieu : « Les ennemis arrivent d’un lointain pays et poussent leur cri contre les villes de Juda ; comme les gardiens d’un champ, ils l’entourent, car elle s’est révoltée contre moi, oracle du Seigneur. Ta conduite et tes actions t’ont valu cela » (Jérémie 4, 16-18).

La guerre, qui est désormais un mal, cessera avec la victoire définitive de Dieu, victoire qui transcende celle du peuple hébreu. C’est dire que l’Ancien Testament parvient à dépasser le cadre limité d’Israël pour envisager l’universalité de la paix. Toute l’humanité est appelée à vaincre le seul ennemi réel : le Mal incarné par le Diable5. « Il jugera entre les nations, il sera l’arbitre de peuples nombreux. Ils briseront leurs épées pour en faire des socs et leurs lances pour en faire des serpes. On ne lèvera plus l’épée nation contre nation, on n’apprendra plus à faire la guerre » (Isaïe 2, 3-4).

L’État d’Israël est-il un héritier fidèle, bien que lointain et indirect, de ces définitions ? « Le Seigneur est en guerre contre Amalek de génération en génération » (Exode 17, 16). Ce mythe d’Amalek est passé dans la tradition israélienne comme le premier combat vécu par le peuple juif pour la défense de son existence, et aussi sa première victoire, sorte de pierre fondatrice de Tsahal6. À cause de ses ennemis, la nation ne peut survivre, et donc vaincre, qu’à condition d’organiser un système militaire fort. Mais comme la Torah l’enseigne, on ne peut vaincre sans éthique, aussi l’armée israélienne a-t-elle élaboré une doctrine qui obéit au principe de la « pureté des armes » (tohar haneshk), un ensemble de normes qui visent à préserver l’humanité même en pleine guerre7. En raison de ces deux modalités du « vaincre », Israël navigue entre deux écueils que sont le risque d’une ethnicisation brutale de la militance et une « pureté des armes » qui ne serait qu’un vœu théorique.

• Vaincre avec et pour le Christ

Dans le Nouveau Testament, le verbe « vaincre » (nikaô), tiré du mot « victoire » (nikè), apparaît à vingt-huit reprises, toutes exprimant que le Christ l’emporte sur le monde et sur le Mal. Ce processus est déjà accompli (« J’ai vaincu le monde ! », Jean 16, 33), mais aussi encore en puissance puisqu’il ne sera achevé qu’avec l’Apocalypse (« Mais eux l’ont vaincu par le sang de l’Agneau », 12, 11)8. Cette dynamique déjà acquise et inachevée est à la fois dans les mains du Christ et dans celles de ses fidèles : « Ne te laisse pas vaincre (nikô) par le Mal, mais triomphe (nika) du Mal par le Bien » (Romains 12, 21). Ils en sont acteurs et bénéficiaires dans un va-et-vient qui traverse le temps. La prière, le jeûne et les vertus sont les seules armes que Jésus revendique, et la victoire passe par la souffrance et la mort (Matthieu 26, 52-53).

À la Pentecôte, la fondation de l’Église comme assemblée des croyants abolit la nature identitaire de l’ancien Israël, et ôte ainsi toute légitimité aux victoires mêlant le sacré au nationalisme ethnique. L’ultime combat oppose les légions désarmées des martyrs aux myriades démoniaques, finalement vaincues (Apocalypse 19, 19).

La plupart des Pères de l’Église, qui établirent aux ive et ve siècles les fondements théologiques du christianisme, étaient hostiles à une approche guerrière de la victoire. Pour l’exégète alexandrin Origène (mort vers 254), il faut interpréter les victoires du peuple juif de manière allégorique, car « si ces guerres charnelles n’étaient pas la figure de guerres spirituelles, jamais les livres historiques des juifs n’auraient été transmis aux disciples du Christ ». Or les victoires spirituelles sont plus fondamentales que tous les conflits sanglants9. Pour Tertullien, le Christ a définitivement interdit le glaive aux chrétiens en arrachant celui de Pierre10.

Si saint Augustin, au ve siècle, accepte l’idée de guerres nécessaires au nom du moindre mal, jusqu’à formuler les prodromes de la guerre juste, il ne peut s’agir d’une authentique victoire chrétienne, mais d’une concession à la nature humaine. D’ailleurs, La République de Cicéron – et non la Bible – est l’une de ses sources sur ce sujet. La pensée augustinienne, qui a souvent été comprise comme légitimatrice du combat, était en réalité plus attachée à l’idée de paix qu’à celle de guerre juste. L’attitude qu’Augustin conseille au légionnaire Boniface vers 417 résume à elle seule son propos : « Sois pacifique en faisant la guerre, afin que ceux que tu vaincras tu les conduises dans la victoire vers l’utilité de la paix11. »

Mais la doctrine chrétienne connut des évolutions en raison des conflits historiques traversés, parce que le pacifisme intégral était impossible et en raison de la christianisation de l’Empire romain au ive siècle. L’iniquité de la violence armée fut réinterprétée à la faveur de la « politisation » de l’Église. L’État protégeant la foi nouvelle, ses organes de contrôle devenaient légitimes, tout comme sa coercition. Cette séparation des fonctions entre l’Église et l’État, qu’il fût l’empire, la monarchie carolingienne ou le royaume capétien, devait maintenir dans les mentalités un dualisme de la victoire : le prince doit vaincre sur terre par la guerre tandis que les pieux, notamment les moines, soutiennent le triomphe du Christ par la prière, les deux élans ne s’opposant pas mais se nourrissant mutuellement : « Il nous appartient, déclare Charlemagne en 796 au pape Léon III, selon l’aide de la divine miséricorde, de défendre toujours au dehors la sainte Église du Christ des attaques des païens et de la dévastation des armées infidèles. […] Il vous appartient, très saint Père, d’élever vers Dieu les mains, comme Moïse, pour soutenir notre armée, de sorte que par votre intercession, Dieu nous guidant et conduisant, le peuple chrétien obtienne toujours et partout la victoire sur les ennemis de son nom12. »

Toute l’histoire du christianisme est parcourue par ces contradictions, jamais totalement résolues, et les sources théologiques et normatives (papauté, conciles, évêques) font tout autant la promotion de la guerre, des voies de pacification que des interprétations spirituelles de la victoire. Même Bernard de Clairvaux, grand prédicateur de la croisade au milieu du xiie siècle et défenseur de l’ordre du Temple, est révélateur de ces ambigüités, qui ne sont pas seulement rhétoriques : « Ce n’est point par les résultats mais par les sentiments du cœur qu’un chrétien juge du péril qu’il a couru dans une guerre ou de la victoire qu’il y a remportée, car si la cause qu’il défend est bonne, l’issue de la guerre, quelle qu’elle soit, ne saurait être mauvaise, de même que, en fin de compte, la victoire ne saurait être bonne quand la cause de la guerre ne l’est point13. »

Le monde contemporain se souviendra de cette leçon, tout en la détournant vers ses propres idéologies : le triomphe militaire importe peu, car vaincre signifie d’abord avoir raison !

• Vaincre par Dieu dans l’islam

La langue arabe, celle du Coran, propose une grande variété sémantique pour le verbe vaincre, comportant de multiples nuances. Nous en relevons au moins cinq avec leur sens originel :

- zhafira : « égratigner » ou « blesser avec les ongles », sens qui provient peut-être de la corne du pied chez les animaux ; par extension, le verbe signifie « triompher », « remporter un succès », d’où le zhafar (« triomphe », « victoire »)14, terme que le Coran utilise (sourate 48 verset 24) ;

- ghalaba : « l’emporter sur quelqu’un avec lequel on s’oppose ou l’on se bat », ce qui a donné : « enlever », « battre », « dominer » et donc « vaincre » (sourate 30 verset 2-3)15 ;

- fâza : « être sauvé de quelque chose », « être en lieu sûr » et par extension « être délivré », « arracher », « avoir le dessus », « vaincre », d’où le substantif fawz (« délivrance », « succès », « triomphe », « victoire »)16 ;

- naçara : « aider quelqu’un pour le défendre contre un autre », « se prêter un secours mutuel », « assister », « vaincre », ce qui a produit un second groupe de significations autour de « donner la victoire », « l’emporter » (sourate 3 verset 160). La racine a donné notamment deux substantifs selon ces deux nuances : naçr (« aide », « appui », « secours », « victoire ») et intiçâr (« succès », « triomphe », « victoire »)17 ;

- hazama : « serrer avec la main un corps tendre, comme un fruit, et y faire une marque, y creuser un signe » ; par extension, le verbe signifie « frapper quelqu’un de sorte d’y laisser une trace, de le mettre en fuite, de le battre, de le vaincre » (sourate 54 verset 45)18.

La langue coranique comprend donc l’idée de vaincre de manière dynamique et instrumentale : dynamique parce que le processus et ses circonstances (un conflit ou une querelle entre êtres vivants, une menace…) est aussi important que sa finalité (mettre en échec un ennemi) ; instrumentale parce que les moyens sont sous-entendus (ongle, blessure, serrement, trace, appui…). En revanche, la victoire n’appelle pas la sémantique du meurtre et encore moins du massacre, ce qui exprime une réalité historique. De fait, à l’époque du Prophète, les expéditions sont peu meurtrières. La mêlée est de courte durée, car on s’interrompt dès les premières blessures. Conformément à la tactique du rezzou, l’armée dont le moral flanche s’enfuit aussi rapidement qu’elle est apparue. Ce sont donc surtout des escarmouches ou de grosses bagarres où les morts sont rares. Lors de la fameuse victoire de Badr, en 624, il n’y eut que soixante-dix tués sur les mille deux cents combattants19.

La sourate 3, dite Al-‘Imrân, se situe dans ce contexte des batailles de Badr et d’Uhud où Mahomet fut confronté à l’hostilité armée des Mecquois polythéistes, et même à des oppositions au sein des musulmans (les munâfiqûn, les « hypocrites »). La parole coranique stigmatise alors les deux groupes, mais aussi les juifs et les chrétiens, et rappelle aux croyants la puissance de Dieu et ses promesses afin de les remotiver. « Si Dieu vous secourt (yançurkum), il n’y aura pas de vainqueur sur vous (ghâlibakum)20. » Parce que la même phrase associe deux verbes signifiant « vaincre » (naçara et ghalaba), elle peut aussi sous-entendre une impulsion spirituelle : « Si Dieu vous vainc [c’est-à-dire vos péchés], nul ne vous vaincra. » Le grand commentaire d’al-Tabarî (mort en 923) de ce verset confirme une interprétation à caractère éthique et religieux plutôt que militaire : « Aussi longtemps que vous suivez son ordre et que vous demeurez fermes dans l’obéissance à lui et à son messager, la victoire (al-ghalba) est à vous et le succès (al-zhafar)21. » Les références coraniques soulignent à quel point on ne peut vaincre sur terre, même militairement, qu’avec l’appui de Dieu, d’où l’ambigüité fréquente dans le texte entre « vaincre », « aider » et « secourir » derrière le seul verbe naçara (exemples : sourate 3 verset 123 ; sourate 8 verset 10 ; sourate 110 verset 1).

Même si les lettrés soufis et les théologiens chiites ont conservé et médité ces nuances du livre et de sa langue, elles ont toutefois été interprétées au cours du Moyen Âge dans un sens beaucoup plus militant par les juristes proches du pouvoir, derrière notamment le concept tardif de jihâd. Dans le Coran, la racine jhd signifie « fournir un effort », « travailler avec assiduité, zèle ». Elle apparaît à trente-cinq reprises dont une vingtaine de fois sous la formule jâhada/jihâd/yujâhid (ûna) fî sabili-Llâh (« lutte/lutter sur le chemin/sentier de Dieu ». Les contextes d’emploi de cette expression varient d’une description générale de l’effort du croyant pour la pratique de sa religion jusqu’à la lutte physique contre l’agresseur22. Les formes verbales de jhd ne sont pas des équivalents de « vaincre », mais plutôt l’expression d’un engagement du croyant pour sa foi et son Dieu face à des ennemis, engagement qui va jusqu’à la souffrance voire la mort. La fin importe moins que le chemin.

En revanche, dans les compilations de hadith du début du ixe siècle, et surtout dans la biographie officielle du Prophète, la Sîra al-nabawiya (Conduite du Prophète), datée de la même époque, la plupart des références à la racine jhd sont militaires. Ces emplois suivent une évolution en quatre étapes dans cette source et, plus généralement, dans la documentation musulmane depuis le Coran jusqu’aux grandes sommes juridiques écrites entre le ixe et le xe siècle. « Faire effort » apparaît tout d’abord comme un impératif de la vie humaine, vie de fatigue et de douleurs. Puis, dans le contexte de l’Hégire, l’effort implique une menace de mort en raison d’une altérité hostile et méprisable. Cette tension aboutit à un affrontement armé qui justifie l’engagement total jusqu’à la mort. Et un tel effort du fidèle « dans le sentier de Dieu » débouche sur les promesses de l’Au-delà. À l’issue de ce processus, le jihâd est devenu une institution, car les califes ont réinterprété les sources de l’islam pour faire entrer dans le droit l’obligation militaire au nom de Dieu23. Dès lors, « faire le jihâd » est devenu une manière de vaincre l’ennemi pour une conquête et pour le ciel. La double finalité terrestre et céleste l’a emporté sur l’opération elle-même ; la fin l’a emporté sur le chemin.

• Pour conclure

Vaincre paraît théoriquement en dehors du champ des monothéismes, car seule la victoire céleste accordée par Dieu s’enracine dans les textes sacrés, si bien que la dynamique qui y conduit échappe aux capacités humaines. Toutefois, Bible et Coran évoquent aussi des victoires à travers des voies éthiques qui complexifient la question. Quant à vaincre militairement avec le soutien de Dieu, l’Ancien Testament et le Coran y font de nombreuses allusions, rendant possible une perception militante de la foi.

Pourtant, d’autres chemins historiques se sont dessinés en contradiction avec les textes sacrés : le judaïsme ayant perdu tout enracinement politique dès l’Antiquité, il a fallu proposer une relecture éthique des combats d’Israël en faveur d’une humanité appelée à vaincre ses pulsions violentes et à défendre la justice ; le christianisme, initialement en rupture avec la violence armée, n’a cessé de compléter un arsenal de justifications à la guerre, en partie issu du droit romain et prolongé par les décisions pontificales, arsenal qui aboutira aux notions de croisade, de légitime défense et de guerre juste ; quant à l’islam, malgré les ambigüités sémantiques du Coran et l’insistance des mystiques, il connut une homogénéisation juridique de ses catégories militantes au service des califes. Le judaïsme a évacué, du moins jusqu’à la naissance d’Israël en 1948, le « vaincre politico-militaire », que le christianisme a, lui, largement adopté jusqu’au seuil du xxe siècle, tandis que l’islam n’a cessé de s’interroger sur ses modalités.

Aucun des trois monothéismes n’a jamais prétendu qu’il faille vaincre par un seul chemin et que celui-ci fût uniquement militaire ou seulement moral. Car même si la vie terrestre est appelée à être dépassée dans une victoire céleste, elle reste une « vallée de larmes » (psaume 84, 7), une dunyâ (« monde », « ici-bas »), où chacun doit « faire effort » (jahada) et assumer une militance quotidienne – d’où la formule Ecclesia militans pour désigner l’Église sur terre dès le xiie siècle –, engagement qui est déjà une façon de vaincre le monde.

Quant à l’ennemi, parce qu’il peut être intérieur et extérieur, personnel (le Diable) ou collectif (des soldats), physique ou moral, on ne peut jamais complètement en triompher, du moins pas avant d’en avoir vaincu toutes les dimensions, ce qui est impossible durant la vie terrestre. L’imperfection et la finitude de l’homme ne permettent pas une victoire totale, laquelle, de toute façon, ne lui appartient pas, mais relève de la seule volonté de Dieu. Or Dieu retient cette pleine victoire sur terre, même à ses saints. Moïse ne put pénétrer en Canaan et mourut en apercevant la Terre promise (Deutéronome 32, 52). Saint Étienne vit le ciel s’ouvrir au-dessus de lui tandis qu’on le lapidait à mort (actes des apôtres 7, 55 s). Et Mahomet, qui dans son ascension traversa sept cieux, fut arrêté au « Lotus de la Limite », sans jamais contempler Dieu. Le croyant ne peut donc vaincre sans mourir lui-même.