On a tous à l’esprit les propos du président Macron affirmant qu’il fallait vaincre Poutine mais ne pas humilier la Russie, et la tempête de protestations qui s’en est suivie. Mon propos dans ces lignes est de revenir sur cette question en la prenant très au sérieux, car il y a des manières d’imposer la paix qui préparent des guerres, et il y a des manières de faire la guerre qui préparent la paix. L’humiliation a un lien évident avec la violence du vainqueur, comme dans le cas du traité de Versailles (1918), par lequel la France a profité de sa victoire pour venger l’humiliation de Sedan et écraser l’Allemagne. La France d’alors s’est sans doute montrée mauvaise gagnante ! Les évolutions contemporaines de la Turquie, de la Russie, de la Chine, et de nombreux pays africains tout récemment, ne se comprennent vraiment qu’à l’aune de cette histoire longue1 des humiliations. Il ne faut jamais oublier le rôle terrible de l’humiliation dans la préparation des guerres de demain. Pire : on a vu souvent que les vaincus et les humiliés d’hier deviennent les oppresseurs les plus terribles et insensibles d’aujourd’hui. Comment faire alors pour vaincre, mais sans humilier ?

Un mot justement d’abord sur la belle énergie du verbe « vaincre ». Nikè, la victoire, l’une des seules divinités grecques à être ailées, dit au fond quelque chose d’essentiel à la vie, au sens où Nietzsche, à la suite d’Emerson, montre que toutes les grandes choses ont été, sont et seront un jour surmontées, un peu comme les vagues successives ou les cercles concentriques d’une onde qui s’élargit. La vie, en ce sens, c’est forcément la victoire du nouveau sur l’ancien. Mieux, vaincre vraiment ce serait convaincre, comme le rappelait Miguel de Unamuno dans son fameux discours de Salamanque aux fascistes rassemblés dans son université : ce n’est rien sinon qu’un mensonge bientôt dissipé. Ce serait convaincre son adversaire lui-même qu’il a été respecté et qu’il ne se soumet que de manière honorable à quelque chose de plus vaste, et être capable de le comprendre sans le supprimer.

Et plus encore : on ne peut vaincre que si l’on a appris à se vaincre soi-même. Rachel Bespaloff, une amie de Hannah Arendt, a publié en 1943 une magnifique étude, De l’Iliade, étonnamment parallèle à une autre sur le même sujet de la philosophe Simone Weil. Elle y montre comment Hector, qui est dans l’Iliade la figure la plus complète de l’« homme », a dû déjà user le meilleur de ses forces à se vaincre lui-même et son propre désir de vie avant d’affronter Achille – on pense aux Lettres à un ami allemand de Camus.

• La loi de la force

Le plus souvent pourtant il n’y a pas de vainqueur réel sans réel vaincu. Il n’y a pas de victoire sans défaite, et il faut penser les deux côtés : l’actif et le passif. Vaincre, c’est non seulement imposer à l’autre son point de vue, faire triompher de manière unilatérale sa justice, mais c’est éventuellement lui imposer une épreuve de force, là où l’autre n’en voulait pas. On le sait, la guerre est une épreuve de force « imposable ». On en a un terrible exemple, mis en discours par Thucydide dans Les Guerres du Péloponnèse, dans le dialogue entre les Athéniens et les Méliens. Comme le commente Michael Walzer dans son grand livre, Guerres justes et injustes, « la guerre est infernale chaque fois que des hommes sont forcés de combattre, chaque fois que la limite du consentement n’est pas respectée »2. La guerre n’est pas qu’une rencontre de guerriers qui s’honorent réciproquement en tant qu’ennemis dignes d’être combattus, elle ne veut que la généralisation des rapports de force, la soumission universelle à la force, ou la destruction totale. On sous-estime ridiculement l’autonomie de la guerre comprise comme logique pure de la force par rapport au politique, sa tendance à chercher par tous les moyens son autonomie, sa pure rationalité.

Certes la force respecte ceux qui s’y soumettent, qu’ils l’exercent ou la subissent, mais les autres peuvent être traités de manière bestiale, comme des non-humains nuisibles, des insectes à traiter au glyphosate, ou du moins bannis dans des zones de non-droit, de manière humiliante, comme des citoyens de seconde classe. Bien sûr, la démocratie voudrait internaliser la conflictualité, la réguler, la transformer en débat argumenté et encadré par des droits imprescriptibles de la personne. Mais il semble que nos démocraties ont tendance à oublier leur propre origine guerrière, et que trop souvent elles ne peuvent se maintenir qu’en sous-traitant leur défense à une ceinture de pays plus ou moins militarisés. C’est une contradiction qui frise souvent l’hypocrisie, et une faiblesse stratégique parfois cruciale.

Méditant sur la force et la barbarie, Simone Weil, la philosophe, écrivait en 1938 qu’il fallait placer la loi de la force au cœur des rapports humains, une loi aussi inflexible que celle de la gravitation entre les corps pesants. Et elle ajoutait : « Je proposerai volontiers ce postulat : on est toujours barbare envers les faibles3. » Elle ne disait pas qu’il ne faut pas être barbare, mais qu’on l’est de toute façon : ce qu’il faudrait, c’est que personne ne soit trop faible. Les forts, même s’ils sont gentils, et peut-être d’autant plus, écrasent les trop faibles. La seule issue n’est pas de croire que nous sommes civilisés et que nos ennemis sont des barbares, mais de reconnaître d’abord que nous sommes tous barbares, de mille manières, simplement par la loi de la force. La force, disait-elle encore, fait de qui lui est soumis une chose, une arme, ou un cadavre. Un homme désarmé et nu sur lequel se dirige une arme est déjà un cadavre (p. 530), mais le soldat victorieux est lui aussi une chose, une force brute. Des deux côtés on a comme une soumission à la causalité (c’est l’argument des Athéniens face aux Méliens chez Thucydide). Pour la force, il n’y a que des matériaux.

Ce qu’elle observe, lisant l’Iliade, c’est que la force et la peur passent et repassent des uns aux autres, chacun leur tour (p. 536). C’est que le fort n’est jamais absolument ni définitivement le plus fort, et il périt de trop y compter (p. 537). Sans cesse les humains vont au-delà de leur force, ils en abusent, et se livrent ainsi au sort sans recours, au retour quasi géométrique de la loi du plus fort, ce que les Grecs appelaient la némèsis. Ce sera ici pour nous un premier enseignement : ne pas oublier d’user de la victoire comme d’une chose qui passe (p. 538). Pour Simone Weil, Rome était fondée sur le culte et la religion de la force, de l’imperium ; il lui fallait des doses annuelles de victoires pour sa célébration. Ce fut sa grandeur, mais aussi son effondrement.

Et cette loi poursuit sa course folle. Le philosophe tchèque Jan Patoka, dans son grand texte « Le xxe siècle en tant que guerre », montre que les conflits du siècle dernier n’ont fait que perfectionner des puissances qui n’ont plus que la force comme foi et comme loi, « la transformation du monde en un laboratoire actualisant les réserves d’énergie accumulées pendant des milliers d’années doit se faire par voie de guerre […], une transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la force »4.

• De la pure épreuve de force au déchaînement des passions

Mais s’il en était ainsi, on saurait au moins à quoi s’en tenir, l’épreuve serait conduite par cette pure et simple « rationalité » de la force, d’un rapport de force presque mécanique, ne donnant lieu à aucune véritable humiliation, ni au désir d’humilier ni au sentiment d’être humilié. À vrai dire, ce rapport de force purement mécanique est justement terriblement humiliant, parce qu’on est vaincu par une force indifférente : qui dira la rage et l’impuissance humiliée de ceux qui succombent sous les attaques de drones ? Cela nous dit déjà que l’on peut être humilié là même où l’attaquant ne cherche même pas à humilier. C’est l’humiliation de l’humain trop faible, mais qui comprend ce qui lui arrive, face à la pure force qui ne sent même pas ce qu’elle fait.

Notons qu’il existe aussi une humiliation du faible au fort, du petit au grand, qui joue sans doute un rôle central dans les moments de bascule où l’humilié devient humiliant, et l’humiliant humilié. Un des scénarios les plus profondément inscrits dans notre imaginaire raconte la victoire du petit berger David, armé seulement d’une fronde, contre le terrible guerrier Goliath. Évidemment, le récit conduit le lecteur ou l’auditeur à s’identifier au jeune, beau et frêle David. Difficile de s’imaginer dans la peau du méchant, énorme et bestial Goliath… Pourtant la victoire de David n’est pas tant l’issue d’un rapport de force que d’une formidable humiliation. Qu’un gamin puisse surprendre un guerrier professionnel armé de fer (métal presque ignoré alors) avec une arme aussi archaïque et rudimentaire qu’un lance-pierres, quelle ironie ! Il ne faut jamais sous-estimer l’humiliation des grands par les petits, où se préparent les futures formes de domination, d’autant plus féroces que les anciens dominants ne méritent aucune retenue…

La force victorieuse cependant est écrasante et dévastatrice par les passions terribles qu’elle déchaîne, de la peur, de la haine et de l’humiliation. Il ne lui suffit pas de tuer, elle voudrait humilier. Quand la force ne tue pas, d’ailleurs, elle transforme ceux qui s’y sont soumis en esclaves. Hegel décrit magnifiquement dans sa Phénoménologie de l’esprit ce passage par une peur totale qui liquéfie littéralement ceux qui auraient pu mourir. Et l’humiliation est bien ici le côté obscur de la lutte pour la reconnaissance, comme si la reconnaissance du vainqueur était inséparable, indissociable, de l’humiliation du vaincu.

Il ne faut d’ailleurs jamais sous-estimer ce que l’on pourrait appeler l’effet chorégraphique des gestes et des actions sur les sentiments. On ne fait pas mal à ceux qu’auparavant déjà on détestait : on déteste ceux à qui l’on a fait du mal, écrivait à peu près en substance le duc de La Rochefoucauld dans ses Maximes. On fait du mal par hasard, par erreur, ou par métier quand on est guerrier ou même « gardien de la paix » et que l’on doit exercer une contrainte physique, mais cela peut générer en nous les sentiments de mépris, de haine, le désir d’humilier, que nous n’avions pas au départ.

Les humains ne sont pas rationnels, et la guerre non plus. Dans leur désir de vaincre, ils vont au-delà de leurs limites, de leurs intérêts, de leurs droits, de leurs intentions même. Comme le remarquait Pierre Bayle dans sa « Dissertation sur un projet de dictionnaire », qui donne le programme de son Dictionnaire historique et critique (1697), l’homme « aime mieux se faire du mal pourvu qu’il en fasse à son ennemi, que se procurer un bien qui tournerait au profit de son ennemi »5. Bayle est considéré par Voltaire et bien d’autres comme le père des Lumières, mais avec cette formule on est loin de l’optimisme libéral de celles-ci, qui ne voit des passions que les effets bénéfiques : si chacun vaquait à ses intérêts égoïstes, mécaniquement l’intérêt général serait optimisé. Les passions de l’âge classique sont plus démesurées, mais décrivent mieux l’humanité réelle. Qu’est-ce qui fait cette terrible préférence pour le mal, qui pousse les humains à se sacrifier, à donner leur vie pour pouvoir tuer ?

Remarquons d’abord que les grandes tragédies sont des scènes de reconnaissance dévastée. Dans la pièce d’Euripide, c’est ce qu’il se passe avec Médée, la fille du roi de Colchide, qui, après avoir été, contre son propre père, l’instrument de Jason en lui permettant de conquérir la Toison d’or, et lui avoir donné des enfants, est rejetée et abandonnée par lui. L’humiliation subie ne connaît alors sa mesure que dans la dévastation et réclame la destruction méthodique de toute scène de reconnaissance possible : la mère tuera tous ses enfants. Seule une humiliation sans nom peut générer la barbarie qui nous menace.

Pour traiter cette question, nous pouvons ensuite repartir du fait que l’épreuve de force, nous l’avons vu, était « imposable » à l’adversaire. Ce côté imposable de la force, qui oblige l’adversaire à devenir commensurable ou à disparaître, montre que l’on a ici affaire au versant technique de la guerre, qui se manifeste dans le déploiement d’armes d’agression de plus en plus puissantes, mais aussi de systèmes de protection de plus en plus efficaces. Or, dans l’histoire des guerres, il n’y a pas eu de progrès technique qui n’ait été bientôt rattrapé par un progrès « religieux » dans la capacité à sacraliser les causes : c’est le versant psychique de la guerre. On le mesure dans la galvanisation d’individus prêts à donner leur vie, des kamikazes, mais aussi dans le déploiement de capacités politiques de levée en masse (la Révolution française) et de mobilisation de toute la population. C’est ce qui fait que le plus faible peut toujours faire subir un tort insupportable au plus fort – c’est même le fondement du pacte politique selon Hobbes, ce qui oblige le plus fort à passer un accord avec le plus faible.

Mais Bayle objectait à Hobbes que ce pacte est encore un pacte de sécurité, quand on a intérêt à la préservation mutuelle de la vie et des biens. Il arrive cependant que l’on n’ait plus rien à perdre, que l’on ne soit pas seulement vaincu ou opprimé, mais trop faible pour pouvoir même faire un peu de mal au fort, ou même, comme le dit Bayle, que le salut de l’« âme » prime sur le fait de sauver sa vie. Ce que je voudrais montrer ici, c’est que cela peut être l’effet de l’humiliation, cette dévastation dans laquelle on est prêt à se détruire, à détruire tout ce que l’on aime, pour sauver son âme.

Et puis, comme l’observait Simone Weil, quand sont morts les compagnons, les êtres aimés, quand on ne veut plus que mourir, on devient inflexible devant la plainte de la vie douce : « Il faut pour respecter la vie en autrui quand on a dû se mutiler soi-même de toute aspiration à vivre, un effort de générosité à briser le cœur » (p. 545). Et pourtant, dit-elle, il y a parfois ce miracle d’échapper à la loi de la force, il y a parfois ces moments divins de l’amitié pour la victime, pour l’ennemi même (p. 547). L’épopée voudrait l’équité dans le traitement des ennemis et, comme le remarquait Hannah Arendt, une manière d’accepter qu’on puisse considérer les choses des deux côtés. Mais comme l’écrivait encore Simone Weil, « il n’est possible d’aimer et d’être juste que si l’on connaît l’empire de la force et si l’on sait ne pas le respecter ».

Elle va plus loin et voit l’Évangile dans l’Iliade, ou l’Iliade dans l’Évangile. « Rien de ce qu’ont produit les peuples d’Europe ne vaut le premier poème connu qui soit apparu chez l’un d’eux. Ils retrouveront peut-être le génie épique quand ils sauront ne rien croire à l’abri du sort, ne jamais admirer la force, ne pas haïr les ennemis et ne pas mépriser les malheureux. Il est douteux que ce soit pour bientôt »6. Ce sera maintenant notre question : comment passer de la fureur dévastatrice générée par les passions sombres de l’humiliation à cette bonté qui refuse d’ajouter l’humiliation au malheur ?

• Kant, la pensée de la guerre et les conditions d’un « vaincre » non humiliant

Je proposerai ici au lecteur un petit détour par la pensée d’un auteur des Lumières, mais qui n’a cessé de penser la guerre, la discorde, pour tenter d’en dire à la fois la rationalité et l’irrationalité. Et je tenterai d’en tirer une éthique de la victoire, qui nous donnerait une sorte de kantisme post-nietzschéen. Le côté irrationnel de la guerre, comme Kant l’écrivait plaisamment, c’est qu’« elle fait plus de méchants qu’elle n’en supprime ». C’est un calme résumé de ce que nous venons de voir. La guerre est une fabrique de méchanceté. On a là d’ailleurs une vieille objection des manichéens7 : pour battre le Mal, il faut être plus fort et peut-être plus méchant que lui8. Le pire selon Kant n’est d’ailleurs pas tant la guerre que « les préparatifs incessants et même régulièrement accrus en vue d’une guerre à venir »9, et ces expansions imaginaires que les fauteurs de guerre ont en tête et qui s’écrouleront peu après leur éventuelle victoire.

Mais la guerre elle-même peut avoir du bon, politiquement, au sens où un empire trop puissant pour avoir des ennemis et connaître jamais la guerre serait menacé de sombrer dans la tyrannie la plus insoluble10 ; c’est à son avis alors le cas de la Chine. Et il y voit une chance de l’Europe, continent en guerre continuelle, mais qui oblige les sociétés à s’ouvrir bon an mal an à un minimum de libertés. Plus généralement, selon Kant, la guerre et les discordes sont bonnes pour le genre humain, car elles le dispersent à la surface du globe terrestre et diversifient ses formes de vie : au total la conflictualité est comme la chute, pénible pour les individus, mais positive pour l’humanité. « L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde11. »

Chez Kant, entre le monde des phénomènes physiques, objet d’une connaissance scientifique, et le monde des noumènes et des libertés, domaine de la raison pratique, c’est-à-dire de l’éthique, la plupart des vraies questions se situent dans des intersections, des mixtes entre ces deux ordres. C’est le cas de la guerre, qui est à la fois du domaine de la nécessité causale, et de celui des libertés et du droit. Comment penser l’intersection entre le fait et le droit ? Dans sa Métaphysique du droit12, Kant montre que le droit dans la guerre est celui qui présente le plus de difficultés. C’est que « nulle guerre entre États indépendants ne peut avoir un caractère pénal, […] la punition n’est possible que de la part d’un supérieur vis-à-vis d’un inférieur ; or ce rapport n’est pas celui des États entre eux ». Comment concevoir une loi « dans cet état en dehors des lois [inter arma silent leges] » ? Kant propose de respecter la maxime qui voudrait que l’on fasse la guerre « d’après des principes tels qu’il soit toujours possible de sortir de cet état de nature des peuples (dans leurs rapports extérieurs) et d’entrer dans un état juridique ».

C’est ici sans doute le point fort de la position d’Emmanuel Macron par rapport à la guerre d’Ukraine. Il s’agit de vaincre la Russie, d’empêcher la Russie de Poutine d’écraser l’Ukraine, mais de mener la guerre de manière à ce que la paix soit ensuite possible. À vaincre sans humilier on gagne la paix, une paix durable. Mais justement, cela est-il possible ? N’est-il pas trop tard ? N’est-on pas déjà dans un imbroglio d’humiliations anciennes, de rancœurs et de ressentiments inguérissables ? Quand on entend les mercenaires de Wagner dire qu’ils vont certes s’emparer de minerais rares, mais que ce qu’ils veulent c’est « enculer » l’Occident, cela montre à quel point le terrain est celui des passions de la revanche, trente ans après l’écrasement du camp soviétique. Et c’est parce qu’ils savent ce qu’est le ressentiment qu’ils peuvent jouer sur celui qu’éprouvent les sociétés africaines, comme savent le faire aussi les Turcs ou les Chinois. Il est très difficile de déconstruire une scène à ce point piégée, depuis si longtemps, et sans doute pour longtemps encore.

Reprenons cependant notre question. À quelles conditions une manière de mener le combat et de vaincre sans humilier serait possible ? Quelles sont les conditions et les limites d’une « éthique » de la victoire ? Il faudrait toujours faire en sorte d’humilier le moins possible et de vaincre de manière à ce que l’autre ne perde pas la face. Faire en sorte que l’ennemi puisse rester pour nous un ennemi honorable, et lui laisser non seulement son honneur, mais un minimum de contre-pouvoir. Lorsque l’on utilise son pouvoir sans laisser à l’autre le moindre contre-pouvoir, il y a non seulement violence mais humiliation. L’humiliation d’être non seulement battu, mais aussi laissé dans une place trop faible pour pouvoir faire, ou même dire quelque chose contre le plus fort. Le plus difficile, dans tous les rapports de force asymétriques, c’est de se montrer discrètement magnanime. Dans la victoire, il s’agit pour les vainqueurs de se montrer bons gagnants, de montrer dans leur manière de vaincre qu’ils savent qu’ils ne seront pas toujours les plus forts. Dans la défaite, il s’agit pour les perdants de ne pas être de mauvais perdants, ne souhaitant pas la vengeance à tout prix, et de savoir qu’ils ne seront pas toujours les plus faibles.

S’ils savaient vraiment cela, les uns et les autres feraient en sorte d’humilier le moins possible, de manière à rester des ennemis honorables. Mais cela demande une formation, un apprentissage. Cela suppose l’humour d’apprendre à être « grand » sans arrogance et « petit » sans être humilié. Dans la vie, on n’est jamais grand ou petit à tous les égards. Et puis le petit grandit et le grand diminue. Cela touche la dialectique des anciens et des nouveaux, mais aussi celle des forts et des faibles, et celle, non moins essentielle, des amis et des ennemis.

Cette éducation se fait très tôt, dès la forme et l’usage que nous faisons des jeux de société, qui sont par excellence l’exercice et l’apprentissage de ce savoir-faire. Savoir « faire avec » les règles du jeu, apprendre le fair-play de jouer au mieux dans le cadre des règles. Savoir être bien « dans » le jeu sans perdre conscience que ce n’est qu’un jeu. Savoir faire de celui-ci l’occasion de se connaître les uns les autres, de s’essayer autrement en jouant tous les rôles. Savoir reconnaître la part inévitable de chance et de malchance, apprendre à faire au mieux avec ce que le sort nous offre, et savoir gagner et perdre avec panache. Voilà quelques-uns de ces apprentissages qui sont aussi des apprentissages de l’humour.

C’est évidemment valable aussi pour tous les jeux de sports collectifs, comme le rugby et tous ceux que l’éducation britannique avait mis au cœur de ses collèges. Le critique littéraire George Steiner, l’auteur des Antigones, s’était intéressé au nombre incroyable de traductions de l’Iliade et de l’Odyssée en anglais aux xviie et xviiie siècles, et avait montré leur influence sur l’éducation du fair-play et du « bon joueur ». « L’Iliade pourrait bien être l’unique fable suprême de la vaillance et de la souffrance des hommes où nous n’ayons pas à choisir. Hector demeure l’archétype du bon perdant, une configuration cruciale dans l’amour-propre anglais. Hector et Priam sont les saints patrons de tous les Dunkerque. L’épopée en appelle, intérieurement, à ce code désormais poignant du fair-play qui a défini l’attitude des Britanniques envers eux-mêmes comme envers le reste du monde13. »

• En épilogue : le point tragique de l’épopée humaine

Nous avions laissé au passage la graine d’une petite question : comment passer de la fureur dévastatrice générée par les passions sombres de l’humiliation à cette bonté bienveillante qui refuse d’ajouter l’humiliation au malheur ? De nombreux textes, antiques, bibliques, classiques (comme Shakespeare dans Macbeth), montrent que l’homme préfère rajouter au malheur plutôt que de subir passivement l’irréparable, de même qu’il préfère que le malheur soit la punition ou la conséquence d’une faute plutôt que d’accepter qu’il soit parfois simplement absurde.

Au fond, c’est ce point de bascule, au bout de l’épopée, que la tragédie grecque n’a cessé d’explorer, comme le montre un texte où se joue cette transmutation : la trilogie de l’Orestie d’Eschyle, et en particulier le troisième volet, intitulé Les Euménides. Soit, en français, justement : « les Bienveillantes ». L’Orestie se noue autour de la question de savoir comment on peut délivrer la cité des puissances de la vengeance sans négliger les rites de leur nécessaire apaisement. Ou, pour le dire en termes politiques, comment intégrer les cultes archaïques dans la cité démocratique. Les terribles Érinyes, déesses de la vengeance, comparées à des chiennes assoiffées de sang, sont sur la piste d’Oreste, meurtrier de sa mère pour venger son père. Peu à peu, elles vont être apaisées jusqu’à devenir les bienveillantes Euménides.

Mais cette transfiguration est due non à la victoire d’Athéna mais, au contraire, au fait qu’Athéna, loin d’humilier les déesses, leur reconnaît une place centrale dans la cité14. Au départ, le chœur crie leur colère contre l’arrêt de la fille de Zeus qui les prive de vengeance : « Elles ont subi, ioh ! un grand échec oyoï ! les filles de la Nuit, un grand affront. » Mais Athéna leur répond : « Croyez-moi, ne gémissez pas si fort, vous n’êtes pas vaincues. » Et elle leur montre que l’on a besoin d’elles, car les puissances de la vengeance et de la mort sont aussi celles de la vie et de la fécondité. La tragédie grecque double ainsi la scène humaine d’une scène divine, méta-politique, qui vient limiter l’espace de la cité. Le tragique vise alors à désarmer la « colère des dieux » pour arrêter ce qu’il y a d’inhumain dans les fureurs des hommes, les détourner, les rendre fertiles, et dévoiler ce qu’il y a de proprement divin dans la bonté humaine. Si une reconnaissance déçue et humiliée peut s’inverser dans une fureur de destruction dévastatrice, comme on l’a vu avec l’histoire de Médée, la fonction de la sagesse tragique est de convertir ce désir de mort en compassion pour les vulnérables vivants.

Donnons une dernière fois la parole à Simone Weil, évoquant les peuples européens en guerre : « Ils retrouveront peut-être le génie épique quand ils sauront ne rien croire à l’abri du sort, ne jamais admirer la force, ne pas haïr les ennemis et ne pas mépriser les malheureux. »

President Macron’s statement regarding the fact that Putin must be defeated without humiliating Russia is still fresh in all of our minds, as is the wave of protests that ensued. In the following lines, I intend to explore this issue in all seriousness, as there are ways of imposing peace that are conducive to war, just as there are ways of waging war that are conducive to peace. It is clear that the humiliation of the defeated is related to the level of violence imposed by the victor; this was the case of the Treaty of Versailles (1918), through which France used its victorious position to crush Germany, thereby avenging the humiliation it had previously faced in Sedan. In this instance, France unquestionably proved to be a sore winner! Contemporary developments in Turkey, Russia, China and, more recently, numerous African countries, can only be understood in light of this long history of humiliation1. We must never forget the horrendous role that humiliation plays in fomenting the wars of tomorrow. Worse still, we have often seen how yesterday’s defeated and humiliated become today’s most ruthless and insensitive oppressors. How, then, can we win without humiliating?

First of all, let us reflect upon the graceful energy of “victory” itself. In the Greek pantheon, Nike – the goddess of victory – is one of the only winged divinities. This says something essential about life; Nietzsche – in the wake of Emerson – expressed the fact that all great things have been, are and will one day be overcome, rather like the concentric circles formed by an ever-widening wave. In this sense, life is ultimately the victory of the new over the old. Furthermore, true victory is achieved through the ability to convince, as illustrated by Miguel de Unamuno in his famous speech in front of the fascists who had gathered at his university in Salamanca: crushing victory is nothing but a lie, soon to be dispelled. True conquest resides in understanding without suppressing; this means convincing one’s opponent that they are respected, and that they are merely and honorably submitting to something greater.

What’s more, we can only conquer once we have learned to conquer ourselves. In 1943, Rachel Bespaloff, a friend of Hannah Arendt, published a magnificent study titled On the Iliad. As it so happens, this study emerged in parallel to another on the very same subject by philosopher Simone Weil. In her study, Rachel Bespaloff shows how Hector – who is the most accomplished figure of “man” in the Iliad – first had to use all of his might to overcome himself and his own desire for life before confronting Achilles. This reminds one of Albert Camus’ Letters to a German Friend.

• The law of force

Yet, more often than not, there is no true winner without a true loser. There is no victory without defeat, and both sides – i.e. the active and the passive – must be taken into consideration. To win is not only to impose one’s point of view upon the other, to make one’s own justice unilaterally triumphant; it also implies imposing a trial of force that the other did not call for. As we know, war is an “imposable” test of strength. Thucydides’ History of the Peloponnesian War portrays a frightful example of this reality through the dialogue between the Athenians and the Melians. In his excellent book Just and Unjust Wars, Michael Walzer comments: “war is hell whenever men are forced to fight, whenever the limit of consent is breached2.” War is not merely a collision between warriors who honor each other as enemies worthy of being fought; war is simply a path towards the generalization of power relations, universal submission to force, or total destruction. We preposterously underestimate war’s autonomy – as a pure philosophy of force – from politics, i.e. its tendency to seek its own autonomy and distinct rationality by all means.

Though force does indeed respect those who submit to it, whether the latter are exercising it or suffering from it, all others, on the other hand, can be treated in a truly bestial and humiliating way; as vermin-like non-humans, as insects to be doused in glyphosate or at the very least banished to lawless lands… as second-class citizens. Of course, democracy would ideally like to internalize its conflicts, to regulate them, to transform them into an argumentative debate framed by imprescriptible human rights. Yet it seems that our democracies tend to forget that they too are rooted in war and that, all too often, they are only able to maintain themselves by subcontracting their own defense to an assortment of more or less militarized countries. This contradiction often borders on hypocrisy and can even constitute a crucial strategic weakness.

In 1938, philosopher Simone Weil broached the topic of force and barbarism. She wrote that the law of force must be placed at the heart of human relations and that it should be viewed as a law as inflexible as the gravitational attraction that affects massive bodies. She went on to add: “I would gladly propose the following postulate: we are always barbaric towards the weak3.” That was not to say that we should not be barbaric, but rather that we are invariably so: what is truly needed is for no one to be too weak. The strong – no matter how kind they are, and perhaps all the more so – crush those who are too weak. The only way out of this predicament is not for us to believe that we are civilized and that our enemies are barbarians, but rather to recognize that we are all barbarians, in a thousand ways, by simple virtue of the law of force. Force, she went on to say, turns those who submit to it into either a thing, a weapon or a corpse. An unarmed, naked man upon whom a weapon is aimed is already a corpse (p. 530). The victorious soldier is also a thing: a form of brute force. Both sides experience a kind of submission to causality (this is the argument of the Athenians against the Melians in Thucydides’ work). From force’s standpoint, all is but a material to be used.

Simone Weil observed that, in the Iliad, force and fear are constantly being passed from one side to the other (p. 536). The strong are neither absolutely nor definitively the strongest, and by relying too much on the assumption that they are, the strong perish (p. 537). Human beings constantly exceed their own strength, abuse it and thus surrender themselves to an inevitable fate, i.e. the quasi-geometric backlash of the law of force, which the Greeks called nemesis. Herein lies our first lesson: we must not forget to view victory as a passing thing (p. 538). For Simone Weil, Rome was founded on the cult and religion of strength, of imperium; thus, it required annual doses of victory to celebrate. This trait made all of its greatness, but also led to its downfall.

Thus, the law of force pursues its fierce course. Czech philosopher Jan Patokà, in his excellent text on The Twentieth Century as War, illustrates how the conflicts of the last century have merely perfected certain powers, who have thus taken on force as their sole faith and rule: “the transformation of the world into a laboratory for releasing reserves of energy accumulated over billions of years can be achieved only by means of wars [...] a transvaluation of all values under the sign of power4.”

• From a pure test of strength to an unleashing of passions

Yet, if Patokà’s view were entirely true, we would at least know where we stand: tests of strength would be conducted in virtue of the pure and simple “rationality” of force, of an almost mechanical balance of power, giving rise to no real humiliation – i.e. to neither the desire to humiliate nor the feeling of being humiliated. Nevertheless, this purely mechanical balance of power would, in fact, be terribly humiliating, as one would then be defeated by an indifferent force: who could begin to comprehend the rage and humiliated powerlessness felt by those who have succumbed to a drone strike? This example goes to show how one can be humiliated even when the attacker is not truly trying to humiliate. This is the humiliation of a human being who is too weak, yet understands what is happening to them when faced with pure and entirely unheeding force.

Let us also note that there exists a form of humiliation of the strong by the weak, of the large by the small, which undoubtedly plays a sizeable role in the turning point where the humiliated becomes humiliating, and the humiliating humiliated. One of the scenarios most deeply rooted in our minds is the victory of the small shepherd David, armed with but a slingshot, against the terrific warrior Goliath. Obviously, the story leads the audience to identify with the young, handsome and frail David. It is hard to imagine oneself in the shoes of the evil, huge and rather beastly Goliath. Yet David’s victory is not so much the result of a balance of power than of a tremendous form of humiliation. How ironic that a mere boy could surprise a professional warrior armed with iron (a metal that was almost unheard of at the time), by using a weapon as archaic and rudimentary as a slingshot! We must never underestimate the humiliation of the great by the small, one in which future forms of domination are brewed. These future instances of domination will prove to be all the more ferocious, as the former dominants are seen as deserving no restraint.

Victorious force, however, is an overwhelming and devastating one, due to the terrific types of passion it unleashes: fear, hatred and, indeed, humiliation. Killing is not enough; the true intention is to humiliate. When this type of force does not kill, it enslaves those who submit to it. In The Phenomenology of Spirit, Hegel magnificently describes this experience of total fear, which literally liquefies those who could have died, but did not. Humiliation is the dark side of the struggle for recognition, as if the victor’s recognition were inseparable from the humiliation of the defeated.

We should never underestimate what one might call the choreographic effect of actions upon feelings. In his Maxims, the Duke of La Rochefoucauld wrote something along the lines of “we do not hurt those we already hated: we hate those we have hurt”. We do harm by chance, by mistake, or by profession – when we are warriors or even “peacekeepers” and are compelled to exert physical force. Yet this can arouse within us feelings of contempt, hatred and the desire to humiliate – ones that we did not possess to begin with.

Human beings are not rational, and neither is war. In their desire to win, humans go beyond their limits, their interests, their rights, their intentions even. As Pierre Bayle noted in his Dissertation sur le projet d’un Dictionnaire critique (Dissertation on the project for a Critical Dictionary), which laid the foundations for his Historical and Critical Dictionary (1697), man “prefers to do harm to himself as long as it does harm to his enemy, rather than do any good to himself which might turn to his enemy’s advantage5.” Voltaire and many others considered Bayle to be the father of the Enlightenment, yet the above maxim is far removed from the liberal optimism of the Enlightenment, which exclusively considered the beneficial effects of passions: in other words, if everyone pursued their own selfish interests, it would automatically benefit the common good. The passions of Classical Antiquity are more disproportionate, but better describe true humanity. What could possibly explain this horrendous preference for evil, the very same that drives humans to sacrifice themselves, to give their lives in order to kill?

Let us begin by noting that the great tragedies of Classical Antiquity are portrayals of devastated recognition. Take Medea, for example, the daughter of the King of Colchis in Euripides’ play: after enabling Jason – against her own father’s will – to acquire the Golden Fleece and bearing his children, she was then rejected and abandoned by Jason. The humiliation she suffered was nothing short of devastating, one that called for the methodical destruction of any form of recognition: thus, the mother went on to kill all of her children. Ineffable humiliation is the only thing that could generate such life-threatening barbarism.

To address this issue, let us start with the fact that trials of force are, as we have seen, “imposable” upon one’s adversary. Force’s imposable quality, which compels the adversary to either measure up or disappear, point to the fact that we are dealing with the technical side of warfare. This aspect is manifested through the deployment of increasingly powerful weapons of aggression, as well as increasingly effective systems of protection. Yet in the history of warfare, there has never been a technical advance that has not rapidly been surpassed by a “religious” advance, i.e. the ability to make a cause sacred: this is the psychic side of war. This facet can be measured in the galvanization of individuals ready to give up their lives, such as the kamikaze, but also in the deployment of political capacities for mass mobilization (the French Revolution) and the rallying of entire populations. Thereby, the weak will always be able inflict unbearable harm upon the strong. According to Hobbes, this even constitutes the foundation of political pacts, which force the stronger to come to an agreement with the weaker.

Bayle, however, disagreed with Hobbes in that such agreements constitute pacts of security, as they protect interests relating to the mutual preservation of life and property. Yet sometimes, one of the parties has nothing left to lose; this party is not only defeated or oppressed, but too weak to be able to do the slightest harm to the strong. What’s more, in certain cases, the salvation of the “soul” takes precedence over saving one’s life, as Bayle put it. The point I wish to illustrate here is that such behavior can be a product of humiliation, of a form of devastation due to which we are willing to destroy ourselves – and everything we love – to save our soul.

Furthermore, Simone Weil noted that when our companions and loved ones are dead, when all that we want is to die, we become inflexible to the complaints of gentle life: “To respect life in somebody else when you have had to castrate yourself of all yearning for it demands a truly heartbreaking exertion of the powers of generosity” (pp. 21-22). And yet, she says, we are sometimes miraculously able to escape the law of force; there are sometimes those divine moments of friendship towards the victim, towards the enemy even (p. 24). The epic favors fairness in the treatment of one’s enemies and, as Hannah Arendt remarked, a way of accepting that things can be viewed from both standpoints. Yet, as Simone Weil once wrote, “[o]nly he who has measured the dominion of force, and knows how not to respect it, is capable of love and justice.”

Simone Weil goes further still, in that she sees the Gospel in the Iliad, or the Iliad in the Gospel: “But nothing the peoples of Europe have produced is worth the first known poem that appeared among them. Perhaps they will yet rediscover the epic genius, when they learn that there is no refuge from fate, learn not to admire force, not to hate the enemy, nor to scorn the unfortunate. How soon this will happen is another question6” (p. 30). At this point, our question is the following: how do we move from the devastating fury generated by the dark passions of humiliation, towards the kindness that refuses to compound humiliation and misfortune?

• Kant: considering war and the conditions
  for a non-humiliating “victory”

Here, I would like to take the reader on a short detour through the work of an author of the Enlightenment, one who never ceased to think about war and discord, in an attempt to express both their rationality and irrationality. I will then try to distill an ethic of victory from these teachings, resulting in a sort of post-Nietzsche Kantianism. The irrational side of war, as Kant so elegantly put it, is that “it makes more evil people than it takes away.” This is a quiescent summary of what we have just seen. War is a factory of wickedness. In fact, this is an age-old objection made by the Manicheans7: to defeat evil, you have to be stronger and perhaps meaner than evil itself8. According to Kant, the worst part of war is not so much war itself, but rather “the never relenting and even ceaselessly increasing armament for future war9”, as well as the imaginary expansions that warmongers envision, ones that are set to collapse soon after their supposed victory.

Nevertheless, war itself can be good, politically speaking, in the sense that an empire too powerful to have enemies and ever know war would in fact be in danger of sinking into the most intractable form of tyranny10; for Kant, this was the case of China. He saw Europe, a continent perpetually at war, as enjoying an opportunity, as its nations were driven – year in year out – to embrace at least a bit of freedom. More generally, according to Kant, war and discord are good for humankind, because they spread humankind over the surface of the globe and help it to be more diverse: all in all, conflict is like taking a fall; painful for the individual, but positive for humanity as a whole. “Man wishes concord; but Nature knows better what is good for the race; she wills discord11.”

For Kant, most true questions lie at intersections, within mixtures between the two orders that are the world of physical phenomena – i.e. the object of scientific knowledge – and the world of noumena and freedoms – i.e. the domain of practical reason, or ethics. Such is the case with war, which belongs to both the realm of causal necessity and the domains of freedom and law. How, then, can we reflect upon the intersection between fact and law? In The Philosophy of Law12, Kant shows that the right of going to war presents the most difficulties in this respect. This is because “[n]o war between independent States against each other, can rightly be a war of Punishment [...] For punishment is only in place under the relation of a superior [...] to a subject [...]; and this is not the relation of the States to one another”. How, then, can we conceive of a law “Inter arma silent leges” (in this state outside the law)? Kant proposes that we follow the maxim according to which war should be waged “as being still in a state of Nature, but as exercising this Right [to go to war] in order to establish some condition of society approaching the juridical state.”

This is undoubtedly the strong point of Emmanuel Macron’s position on the war in Ukraine. The issue at hand is to defeat Russia, to prevent Putin’s Russia from crushing Ukraine, yet to conduct the war in such a way that peace will remain possible in the aftermath. By defeating without humiliating, we gain peace, and a lasting one at that. Yet, is this truly possible? Is it not too late? Are we not already standing in a quagmire of age-old humiliations, ingrained resentments and grudges? When we hear Wagner’s mercenaries state that they are going to seize rare minerals, but that their true intention is to “fuck” the West, it goes to show just how much the situation is riddled with passionate revenge, some thirty years after the Soviet Union was defeated. Given that the Russians know what resentment feels like, they can play on the resentment felt by African societies, as do the Turks and Chinese. Thus, it is rather difficult to disentangle a situation with such deep historical roots, ones that will no doubt remain entrenched so for quite some time.

Now, let us return to our initial question: under what conditions would it be possible to fight and defeat without humiliating? What are the conditions and limits of an “ethic” for victory? It is invariably necessary to humiliate as little as possible, to win in such a way that the other side does not lose face. We should make sure that the enemy remains an honorable enemy for us, by letting them retain not only their honor, but also a minimum amount of counter-power. When we use force without leaving the slightest counter-power to the other, it is no longer mere violence, but humiliation. This is the humiliation of being not only beaten, but also left in too weak a position to be able to do – or even say – anything against the stronger force. In all asymmetrical power relations, the most difficult task is remaining discreetly magnanimous. In victory, this means that the victors should be good winners, capable of showing – in their approach to victory – that they are aware that they will not always be the strongest. In defeat, it is about the losers not being sore losers – i.e. not seeking revenge at any cost – and knowing that they will not always be the weakest.

If victors truly understood the above, they would do their best to humiliate as little as possible so as to remain honorable enemies. This, however, requires training and learning. It requires the wit to learn how to be “big” without being arrogant, and how to be “small” without feeling humiliated. In life, we are never big or small in every respect. Eventually, the small grows and the big dwindles. This touches upon the dialectic of the old and the new, of the strong and the weak and – in essence – of friends and enemies.

This learning process starts very early on in life, in the form of board games, which are an exercise par excellence for this form of understanding. Knowing how to “deal” with the rules of the game. Learning “fair play”, i.e. playing as well as possible within the framework of the rules. Knowing how to be “in” the game, without losing sight of the fact that it is indeed just a game. Knowing how to see the game as an opportunity to get to know each other, to try out new ways of playing all types of role. Recognizing the inevitable realities of luck and misfortune. Learning to make the best of what fate has to offer. And finally, knowing how to win and lose with panache. These are just some of the lessons we learn, and they are also lessons in humor.

The same applies, of course, to all team sports, such as rugby and all of those that were once central to the form of education dispensed at British colleges. Literary critic Georges Steiner, author of Antigones, took an interest in the incredible number of translations of the Iliad and the Odyssey into English during the 17th and 18th centuries. He went on to illustrate their influence on the teaching of fair play and the qualities of a “fair player”. “The Iliad could be the only supreme tale of human valour and suffering in which we can have it both ways. Hector remains the archetype of the good loser, a pivotal configuration in English self-regard. Hector and Priam are the patron saints of all Dunkirks13. The epic appeals, at an inward level, to that now poignant code of ‘fair play’ which defined British mores to themselves and the world at large.”

• Epilogue: the tragic aspect of the human epic

Further up, we seeded the following short question: how do we move from the devastating fury generated by the dark passions of humiliation, towards the kindness that refuses to compound humiliation and misfortune? Numerous texts – ancient, biblical and Classical (such as Shakespeare’s Macbeth) – show that man prefers to double down on misfortune rather than passively suffer the irreparable. Likewise, man prefers misfortune to be the punishment for or consequence of a fault, rather than accepting that misfortune is sometimes quite simply absurd.

In essence, it is the tipping point – at the end of each epic – that Greek tragedies ceaselessly aimed to explore. This principle is exemplified by the transmutation that plays out in Aeschylus’ Oresteia trilogy – particularly in the third part, titled Eumenides. In French, the title translates as “The Benevolent ones” (Les Bienveillantes). The Oresteia revolves around the issue of freeing the city from the powers of vengeance without neglecting the rites required to pacify them. In political terms, the issue is how to integrate archaic cults into the democratic city. The terrible Erinyes, or Furies – goddesses of vengeance likened to bloodthirsty hounds – were on Orestes’ trail, since the latter had murdered his mother to avenge his father. Little by little, they were appeased and became the benevolent Eumenides.

Yet this transfiguration is due not to Athena’s victory, but rather to the fact that Athena, far from humiliating the goddesses, recognizes their central role in the city14. At the outset, the chorus cries out in anger at the ruling uttered by Zeus’ daughter, which deprived the Erinyes of vengeance: “Alas, most wretched are thy daughters, Night! Enduring this dishonourable slight.” To this, Athena replies: “Not slighted are ye, powers august! Through rage Curse not with hopeless blight the abode of man.” She shows them that they are needed, for the powers of vengeance and death are also the powers of life and fertility. Greek tragedy thus superimposes, upon the human stage, a divine, meta-political stage, which delimitates the realm of the city. Thus, tragedy aims to defuse the “wrath of the gods” in order to hinder the inhumane facet of man’s fury, divert it, make it fertile and reveal the divine aspect of human goodness. If disappointed and humiliated recognition can be turned into a furious and devastating form of destruction, as we have seen with the story of Medea, the function of tragic wisdom is to convert this desire for death into compassion for the vulnerable living.

Let us give the final word to Simone Weil, as she evoked the European peoples at war: “Perhaps they will yet rediscover the epic genius, when they learn that there is no refuge from fate, learn not to admire force, not to hate the enemy, nor to scorn the unfortunate.”