« L’idée de l’avenir est plus féconde que l’avenir lui-même »

Henri Bergson

Il est devenu banal de dire que notre rapport au progrès a changé. On en parle désormais comme on parle du Tour de France : on dit que « le progrès, c’était mieux avant », comme on dit que « le Tour de France, c’était mieux avant », sauf que s’agissant du progrès, la phrase est auto-contradictoire, car si progrès il y a eu, cela ne devrait pas pouvoir avoir été mieux avant…

L’idée de progrès faisait aimer le temps historique. Elle était « doublement consolante et sacrificielle », comme l’a écrit Emmanuel Kant. Consolante parce qu’en fondant l’espoir d’une amélioration future des conditions de vie, elle rendait l’histoire humainement supportable. En faisant miroiter loin sur la ligne du temps une uchronie crédible et attractive, elle faisait que l’on retroussait les manches et, surtout, elle donnait l’envie d’avancer ensemble. Et consolante aussi par le fait qu’elle donnait un sens aux sacrifices qu’elle imposait : au nom d’une certaine idée de l’avenir, le genre humain était sommé de travailler à un progrès dont l’individu ne ferait pas lui-même l’expérience puisqu’il n’était qu’un petit maillon de l’interminable lignée des générations. En somme, croire au progrès, c’était accepter de sacrifier du présent personnel pour fabriquer du futur collectif. En sommes-nous encore là ?

Pour accepter de sacrifier du présent personnel au nom d’un futur collectif, il faut un rattachement symbolique au monde, à son histoire, à son avenir. Ce rattachement fut longtemps perspectiviste. Il ne l’est plus guère. Nous avons perdu en profondeur temporelle. Le présent est désormais « sans épaisseur ». Nos rattachements sont plus horizontaux, plus fluides, plus réversibles. C’est d’ailleurs le réseau des télécommunications qui incarne le mieux ce nouveau rapport au temps : les nœuds qui le constituent ne sont que des nœuds de passage qui ne nécessitent aucune direction ni aucune finalité. Se trouvent ainsi abolies toute idée de récit et même toute idée de filiation qui, jusqu’à présent, étaient seules capables de donner du sens au collectif et au politique. En fait, le récit parvenait à vaincre l’aporie du temps en « inventant une histoire ». Le temps mondial, lui, veut la vaincre en arasant le temps historique. Du coup, le futur s’absente progressivement du présent, comme si l’urgence et « la Crise », avec un grand C, la crise transcendantale, avaient partout répudié l’avenir comme promesse. Nous entrons dans le règne d’un « présent omniprésent », d’un présent limité à lui-même, qui absorbe en quelque sorte le passé aussi bien qu’il annule les perspectives d’avenir.

Il y a donc urgence à reconstruire un horizon. Un horizon pour 2050 serait un bon début. Mais comment faire ? Comment est-ce que cela se reconstruit, un horizon ? Avec quel genre de truelle ?

Pour commencer, je voudrais apporter au débat un élément de réflexion, en apparence mineur et prosaïque, qui n’en constitue pas moins un événement historique en général passé sous silence, presque comme s’il n’avait jamais eu lieu. Heureusement, il a fini par être finement analysé par le mathématicien Olivier Rey dans son ouvrage Une Folle Solitude. Le fantasme de l’homme auto-construit.

Il y a quelques décennies, en effet, s’est produit un événement très important : le retournement des poussettes. Avant, l’enfant était transporté dans un face-à-face rassurant, qui le plaçait dans un rapport affectif permettant sourires, grimaces, gestes de tendresse ou de menace, échange de paroles avec la personne qui le poussait, en général sa mère. Désormais, l’enfant est face au vide, son regard ne rencontre que des passants anonymes, il est laissé à sa solitude, « ouvert sur le monde » et non prisonnier du cercle familial disent ceux qui veulent louer cette pratique, mais en réalité livré à l’inconnu, qui, comme chacun sait, est source potentielle d’angoisse.

Ce renversement spatial est typique d’un nouveau rapport au temps, à soi, aux autres. L’enfant n’a plus d’autre horizon qu’un présent informe et donc troublant. Olivier Rey défend l’idée que ce sont la démocratie et la science qui ont contribué à ce retournement des poussettes, l’une et l’autre privilégiant un sujet libéré du poids du passé, des entraves traditionnelles, un sujet regardant d’emblée vers l’avant. Il retrace au passage la longue histoire de l’émancipation de l’individu, partant du présent pour remonter vers l’élan de l’idéal démocratique et du projet scientifique et technique, avant d’en revenir à l’apogée de la technoscience où nous sommes aujourd’hui : celle de l’individu condamné à s’inventer à partir de ses propres forces, et par là même plombé de solitude et tourmenté d’angoisse.

Georges Clemenceau fit un jour remarquer qu’un discours de Jaurès se reconnaissait à ce que tous ses verbes étaient au futur. Mais Jaurès est mort, assassiné, et peut-être avec lui une certaine façon de conjuguer les verbes. Aujourd’hui, lorsque nous lisons les journaux, les pages Web, ou que nous regardons la télévision, nous constatons qu’on ne nous parle que du présent, comme si le futur s’était absenté de nos représentations, comme si l’urgence avait partout répudié l’avenir comme promesse. Déconnecté de ce présent devenu omniprésent, de ce présent limité à lui-même, le monde de demain est laissé en jachère intellectuelle, en déshérence libidinale, dans une sorte de trou symbolique. Or, ainsi que l’on avait pu le dire de la nature elle-même, le futur a horreur du vide. Il se laisse donc investir par toutes sortes de hantises. Victime de notre vacuité projective autant que de notre sevrage prophétique, il est devenu très difficile à envisager, à dévisager.

L’an 2000 était configuré à l’avance. 2050 ne l’est pas. Nous nous retrouvons donc comme enfermés : nul d’entre nous ne rêve de retourner dans le passé, et nul n’est pressé d’aller dans le futur…

Outre le retournement des poussettes, on peut trouver au moins deux causes profondes à cette situation. La première est que nous sommes orphelins des philosophies de l’histoire, ainsi que Régis Debray est parvenu à le dire en une phrase : « Les prémodernes regardaient par-dessus leur épaule un âge d’or inventé mais perdu. Les modernes regardaient devant eux, vers un soleil en souffrance. Nous, post-modernes, nous courons sur un tapis roulant les yeux bandés après le scoop du jour1. »

Le scoop du jour… Ce qui amène tout droit à la seconde cause : nous sommes piégés dans un flux qui nous submerge, ensevelis sous des informations auxquelles les médias accordent une consistance parfois artificielle, fatigués par leur rythme effréné. Paul Valéry, en son temps, déjà, parlait d’une « intoxication par la hâte ». En conséquence, nous ne parvenons plus à lire l’avenir dans le présent, à penser ce qui va survenir en prolongement de ce qui est. Enfermés dans l’absorption du hic et nunc, nous avons perdu les moyens de discerner quel paysage général est aujourd’hui en train d’émerger.

Qu’est-ce qui se construit ? Qu’est-ce qui se détruit ? Nous l’ignorons pour une grande part, mais c’est paradoxalement parce que nous avons compris quelque chose : par des boucles nouvelles et inattendues, nous allons de plus en plus dépendre de choses qui tiennent de nous. Or, comment savoir ce qu’il va se passer si ce qu’il va se passer dépend en partie de ce que nous allons faire ? Nous sommes désormais conscients que nous grignotons de plus en plus avidement le fruit terrestre qui nous porte, mais nous ne savons pas comment enrayer cette mauvaise tendance. Alors, nous pressentons que cet avenir-même que nous sommes en train d’anticiper par nos actions et nos choix pourrait se révéler radicalement autre, et au fond de nous-mêmes nous le craignons2.

Et il y a de bonnes raisons à cela. Depuis quelques décennies, nous savons que l’humanité consomme davantage de ressources renouvelables qu’il ne s’en régénère. Dès lors, sauf à jouer avec les mots, comment son développement pourrait-il devenir « durable » ? Diminution des espaces de vie, effondrement de la biodiversité, pollution des sols, de l’eau et de l’air, déforestation rapide : tous les indicateurs sont alarmants et toutes les projections sont inquiétantes.

Mais quel est le statut physique du futur ? Existe-t-il déjà quelque part à attendre de devenir présent ou n’est-il encore qu’un néant absolu ?

Nous avons l’habitude de représenter le temps par une ligne formée de points analogues à ceux qui se trouvent dans l’espace. Ce faisant, nous effectuons une étrange opération, qui consiste à faire coexister – exister ensemble dans un même présent – des instants successifs qui, par définition, ne peuvent pas être tous présents… en même temps !

Baroque par essence, cette représentation du temps masque un problème redoutable : lorsqu’un instant est présent, où se trouvent les autres instants, notamment ceux du futur ? Existent-ils ailleurs, depuis la nuit des temps, attendant seulement de devenir présents l’espace d’un instant, au moment où le temps passera par eux ? Ou gisent-ils encore dans le néant, hors de toute réalité, pour ne devenir fugitivement réels qu’au moment où ils seront présents ?

La question est en somme de savoir si le futur existe ou non déjà quelque part. Parce qu’elle interroge le temps en usant de termes relatifs à l’espace, elle déclenche en notre esprit un gigantesque embarras, et nous n’y répondons d’ailleurs que de façon bancale, en accordant au futur une ontologie vacillante.

Dans Le Don, Vladimir Nabokov faisait dire à son héros Fiodor : « Notre sentiment erroné que le temps est une sorte de croissance est une conséquence de notre état limité qui, étant toujours au niveau du présent, implique sa constante remontée entre l’abîme aqueux du passé et l’abîme aérien de l’avenir. »

Abîme aqueux d’un côté, aérien de l’autre… Le temps semble coupé en deux par deux sortes de pondérations que le présent démarque, sépare, oppose. Mais se pourrait-il qu’il s’agisse là, non d’une authentique réalité, mais d’un simple effet de perspective ? Qu’à rebours de nos perceptions et de ce qu’indique notre mémoire, le futur existât ni plus ni moins que le passé ?

Des physiciens ont proposé une lecture de la théorie de la relativité d’Einstein allant dans ce sens. C’est la thèse dite de l’« univers-bloc », qui invite à considérer l’espace-temps comme une structure intégralement déployée au sein de laquelle tous les événements, qu’ils soient passés, présents ou futurs, coexisteraient3. Ils y auraient exactement la même réalité, de la même manière que les différentes villes de France coexistent en même temps dans l’espace, tout en étant situées en des lieux différents : tandis que je suis à Paris, Chamonix et Aix-en-Provence existent tout autant que la capitale, la seule différence entre ces trois villes étant que Paris accueille ma présence, alors que ce n’est le cas ni de Chamonix ni d’Aix-en-Provence, du moins au moment où j’écris ces lignes. L’espace-temps contiendrait en somme l’intégralité de l’histoire de la réalité, chaque événement passé, présent ou futur y occupant, depuis toujours et pour toujours, une place bien déterminée. L’avenir existerait donc déjà, tout comme le passé, mais ailleurs que là où nous sommes.

Cette thèse est bien sûr discutée et même controversée. On peut notamment lui opposer le « présentisme », qui considère au contraire que seuls les événements présents sont réels : ceux-ci apparaissent et disparaissent en étant remplacés par d’autres, de sorte que la réalité est toujours inédite et indécise. Il n’y aurait en somme pas d’autre réalité que l’ensemble de ce qui, présentement, a lieu : en son amont comme en son aval, le présent serait ceinturé par du néant, par du rien…

Mais en attendant que cette question du statut du futur soit tranchée, il faut bien vivre. Or, vivre implique d’accorder à l’avenir un certain statut, ce qui suppose de l’investir avec des idées, des projets, des représentations, des désirs. Alors, le mieux est de concevoir une habile synthèse entre le présentisme et l’univers-bloc, de les mélanger pour donner corps à l’idée que l’avenir constitue une authentique réalité, mais qu’il n’est pas complètement configuré, pas intégralement déterminé, qu’il y a encore place pour du jeu, des espaces pour la volonté et l’invention. Bref, plutôt que de faire joujou avec le spectre de la fin du monde ou de se disloquer en une sorte d’immobilité trépidante, ne serait-il pas plus vivifiant de redynamiser le temps en force historique ? De se donner « l’occasion de creuser un nouveau trou dans le mur, pour respirer »4 ? Au lieu d’attendre Godot, faisons le pari que l’an 2050 finira bien par atterrir dans le présent et tentons de construire, entre lui et nous, une filiation intellectuelle aussi affective que possible.

The idea that our relationship toward progress has shifted is now commonplace. Today, our vision of progress is analogous to our vision of the Tour de France: we say that “progress was better back in the day”, just as we say that “the Tour de France was better back in the day”. Yet, as far as progress is concerned, this statement is self-contradictory: if progress has occurred, it is impossible for things to have been better in the past.

The idea of progress once spurred us to appreciate time in a historical sense. It was “doubly consoling and sacrificial”, in the words of Immanuel Kant. Consoling, because it made history humanly bearable, by sparking hope that our living conditions would improve in the future; with this credible and attractive alternate history glimmering far down the timeline, people rolled up their sleeves and, above all, gained the desire to move forward together. It was also consoling because it gave a meaning to the sacrifices that time imposed: in the name of a certain vision of what was to come, the human race was pushed to work towards a form of progress that any particular individual would not experience, since they were only a small link in the interminable chain of passing generations. In short, to believe in progress was to accept to sacrifice one’s personal present in order to create a collective future. Have we reached that future yet?

In order to accept to sacrifice one’s personal present in the name of a collective future, the individual requires a symbolic attachment to the world, to its history, to its future. For a long period of time, this attachment was seen from a perspectivist viewpoint. This is not the case today: we have lost temporal depth and the present has become “thinned out”. Our attachment to the world is more horizontal, more fluid, more reversible. The most fitting metaphor for this new relationship to time relates to telecommunications networks: the nodes that make up the network are merely transitory and require neither direction nor purpose. All notions relating to a narrative and even to filiation – which, so far, were the only ideas that could bring meaning to our collective and political endeavors – have thus been abolished. In fact, narratives were once able to overcome the aporia of time by “inventing history”. Global time, on the other hand, tends toward overcoming history by eradicating historical time. As a result, the future is progressively becoming absent from the present, as if a sense of urgency and “the Crisis”, with a capital C – i.e. the transcendental crisis – had, in all places, repudiated the future as a mere promise. We are entering the reign of the “omnipresent present”, of a present limited to itself, one that – in a way – absorbs the past and cancels out the future.

It is therefore urgent that we rebuild a chronological horizon. Setting said horizon for 2050 would be a good start. How, then, are we to achieve such a feat? How can a horizon be rebuilt? And with what kind of tools?

The first subject I wish to broach may seem unimportant and prosaic, yet constitutes a historical event that was met with general indifference, almost as if it had never happened. Fortunately, mathematician Olivier Rey has analyzed the topic with great precision in his book Une Folle Solitude. Le fantasme de l'homme auto-construit (Insane Solitude: The fantasy of the self-constructed man).

Several decades ago, a highly important event occurred: the orientation of baby strollers was reversed. In the past, the child was transported in a reassuring face-to-face position, one that placed them in a setting filled with affection. The latter allowed them to exchange smiles, grimaces, words and gestures of tenderness or warning with the person who pushed them – generally their mother. Nowadays, children face forward and are met with sheer emptiness; their gaze falls upon anonymous passers-by and they are left to experience solitude. Those who choose to praise this practice say that the child is “open to the world” and no longer a prisoner of the family circle, but in reality, they are thrown into the unknown – which, as we all know, is a potential source of anguish.

This spatial reversal is indicative of a new relationship to time, to ourselves and to others. Facing forwards, the child sees no other horizon than a shapeless and therefore disturbing present. Olivier Rey expresses the idea that both democracy and science contributed to this reversal of baby strollers: both fields promote freedom from the weight of the past and from traditional shackles, while valuing the ability to look forward. Olivier Rey also retraces the long history of the emancipation of the individual, starting from the present and tracing the topic back to the birth of the democratic ideal and of the scientific and technical approach. He then circles back to the apogee of technoscience, in which we currently stand: nowadays, the individual is condemned to invent their own “self” according to their own strengths, all whilst being plagued by solitude and tormented by anguish.

Georges Clemenceau once noted that Jean Jaurès’ speeches were easily recognizable, as all the verbs were in the future tense. Yet Jaurès is now dead; he – and perhaps a certain tense along with him – was assassinated. Today, when we read newspapers, visit web pages or watch television, we may notice that we are only told about the present; as if the future had disappeared from our narratives, as if a sense of urgency had – in all places – repudiated the future as a mere promise. The future has become disconnected from the now-omnipresent present, one that is limited to itself. Thus, the world of tomorrow is left intellectually fallow, in a state of sensual desolation, in a symbolic pit of sorts. However, as with nature itself, the future abhors a vacuum. It thus becomes colonized by all kinds of haunting prospects. The future has fallen victim to our projective hollowness and prophetic withdrawal, which makes it rather difficult to grasp and unveil.

In a way, the year 2000 was preconfigured. The year 2050 is not. Therefore, we find ourselves captive: none of us dreams of going back to the past, and none of us is in a hurry to step into the future.

In addition to strollers being reversed, there are at least two other deeply rooted causes that explain this state of affairs. The first is that we are orphans of the philosophies of history. Régis Debray managed to formulate this idea in a single sentence: “Premoderns looked back over their shoulders at a fabricated, yet lost golden age. Moderns looked ahead towards a pain-ridden sun. We, post-moderns, are running on a treadmill, blindfolded by the scoop of the day1.”

This mention of the “scoop of the day” leads us straight to the second cause: we are trapped in an overwhelming flow of news, buried in an avalanche of information – which the media sometimes infuses with artificial consistency – and worn out by its frantic pace. Paul Valéry once spoke of an “intoxication by haste”. As a result, we are no longer able to decipher the future from our present standpoint, i.e. to envision what will happen as an extension of what is. By being constrained to absorb the hic et nunc, we have lost the ability to discern the overall landscape as it emerges.

What is being built? What is being destroyed? For the most part, we simply do not know. Yet, paradoxically, this lack of knowledge stems from our understanding of the following fact: new and unexpected existential loops will increasingly lead us to depend upon factors that, in turn, depend upon us. How, then, can one know what will happen if that very information partly depends on one’s future actions? We are now well aware that humanity is nibbling away more and more greedily at the earthly fruit that bears it, but we do not know how to stop this unhealthy habit. Thus, we sense that the very future we are anticipating through our actions and choices may turn out to be radically different than expected, which, deep down, leads us to fear said future2.

And for good reason: for several decades now, we have been aware that humanity consumes more renewable resources than it is able to regenerate. Therefore, lest we play around with words, how can humanity’s ongoing development be “sustainable”? Dwindling living space, collapsing biodiversity, soil, water and air pollution, rapid deforestation: all of these signs are alarming and all of our prospects are rather worrying.

That being said; what is the physical status of the future? Does it already exist somewhere, waiting to become present, or does it remain in absolute nothingness until it happens?

We are used to representing time in the form of a line made of points – analogous to those found in space. In doing so, we perform a bizarre maneuver, which consists in making successive moments coexist, i.e. exist together within the same present. Yet, by definition, said moments cannot all be present... at the same time!

This somewhat baroque representation of time conceals a formidable problem: when a given moment is present, where are the other moments, particularly those that constitute the future? Do they exist elsewhere, since the dawn of time, simply waiting to become present – just for an instant – when time passes them by? Or do they reside in nothingness, outside of reality, before becoming fleetingly real at the very instant they turn into the present?

In other words, the issue at hand consists in knowing whether the future already exists somewhere else, or not. This riddle puts time into question by using terms related to space, which is truly mind-boggling. Thus, the only answers we are able to give are precarious, ones that impose an unsteady ontological definition upon the future.

In The Gift, Vladimir Nabokov made Fyodor – the book’s hero – say: “Our mistaken feeling of time as a kind of growth is a consequence of our finiteness which, being always on the level of the present, implies its constant rise between the watery abyss of the past and the airy abyss of the future.”

Watery abyss on one side, airy abyss on the other... Time appears to be cut in half, into two notions that the present delimitates, separates and opposes. Nevertheless, could it be that this view of reality is not authentic, but rather a mere matter of perspective? Could it be that – in total opposition to our perceptions and to what our memory tells us – the future is no more or less real than the past?

Physicists have put forward an interpretation of Einstein’s theory of relativity that seems to point in this direction: the “block universe” theory (aka eternalism) brings one to consider space-time as an integrally deployed structure, one in which all events – be they past, present or future – coexist3. Thus, they are seen as sharing the exact same reality; in much the same way as the different cities of France coexist in space at the same time, while being located in different places. While I am currently in Paris, Chamonix and Aix-en-Provence exist just as much as the capital, the only difference between these three cities being that Paris hosts my presence, whereas Chamonix and Aix-en-Provence do not – at least not as I write these words. Space-time would thereby contain the entire history of reality; each past, present or future event would occupy a clearly determined place, all throughout eternity. Thus, the future would already exist, as would the past, yet they would do so in a space that is different from ours.

This theory is of course disputed – controversial even. It is opposed by “presentism”, which considers that only present events are real: the latter appear and disappear as others replace them, meaning that reality is always new and undecided. In short, presentism proposes that there is no other reality than the whole of what is presently taking place: upstream and downstream, the present is thought to be girdled by emptiness, by nothingness.

Meanwhile, as we wait for this question regarding the status of the future to be resolved, we must live on. Living, however, implies granting a certain status to the future, i.e. colonizing it with ideas, projects, representations and desires. Therefore, the best solution is to devise a clever combination between presentism and eternalism; blending them together allows one to substantiate the idea that the future is an authentic reality, yet one that it is not fully configured, not completely determined, one in which there is still room for play, individual will and invention. In other words, rather than playing with the ghostly prospect of the end of the world, or dislocating time into a kind of hectic immobility, would it not be more invigorating to revive the idea of time as a historical force, to give ourselves “the opportunity to dig a new hole in the wall, to breathe4?” Instead of waiting for Godot, let us bet that the year 2050 will eventually land in the present and, in the meantime, let us try to build an intellectual bond between the future and us, one that is as affectionate as possible.